ŚFiNiA

Semele

Europa zaczyna rozumieć, że walka z Bogiem nie może być wygrana Ateizm jest stanowiskiem narzucającym się każdemu odpowiedzialnie i porządnie myślącemu człowiekowi". To teza Anthony`ego Flewa, współczesnego angielskiego filozofa. Ciężar udowodnienia błędności ateizmu i uzasadnienie istnienia Boga spoczywa na teistach. To oni muszą wykazać, że hipoteza Boga jest coś warta i trzeba ją brać poważnie. Sławny ateistyczny poprzednik angielskiego filozofa Bertrand Russell napisał kiedyś, iż wprawdzie nie da się udowodnić nieistnienia Boga, ale nie da się udowodnić również innych niedorzecznych poglądów, a więc i tym nie powinniśmy sobie zawracać głowy.

Cokolwiek powiedzieć o argumentach Flewa czy Russella, nie mają one żadnego odzwierciedlenia w społecznych zachowaniach. Już Arystoteles stwierdził, iż hipotezy mówiące o bogach należy brać poważnie, ponieważ uporczywie pojawiają się w ludzkich umysłach. Od dwudziestu pięciu wieków niewiele się pod tym względem zmieniło. Nie ma takiej rewolucji w obszarze wiedzy, w sposobach myślenia i w obyczajach, która potwierdziłaby wniosek, jaki wypowiedział Flew. To raczej teizm wydaje się mieć status hipotezy wyjściowej, a ateizm bierze na siebie ciężar dowodu.

Wierzący agnostycy
Po prawdzie, ciężar dowodu stawia ateistów w dwuznacznej sytuacji. Muszą oni udowadniać, że czegoś czy kogoś nie ma. Jeśli jednak czegoś lub kogoś nie ma, to po co to wykazywać? Wystarczy wszak ów brak ignorować. Wyznawcy ateizmu postępują odwrotnie, wkładając całe serce, cały umysł i całą duszę w dzieło podważania istnienia nie istniejącego. Wspomniany Flew poświęcił Bogu kilka książek i zajmował się nie istniejącym bytem przez ponad sześćdziesiąt lat swojego życia. U niektórych ateistów Bóg staje się wręcz obsesją. Wydają przeciwko niemu książki i czasopisma. W przestrzeni społecznej głoszą uparcie słowo nie-Boże, zaś w rozmowach towarzyskich wracają do niego, niezależnie od podniesionego tematu czy panującej atmosfery. Ktokolwiek szukałby świadectwa stałej obecności idei Boga w ludzkim umyśle, powinien zacząć od wojujących ateistów.
Charakterystyczny dla naszych czasów jest zmierzch postawy, jaką prezentują wojujący ateiści. Ateistyczna ideologia staje się specjalnością nielicznych maniaków, zaś dla większości przestaje mieć ona jakąkolwiek siłę mobilizującą. Minęły czasy, gdy z Bogiem walczono na uniwersytetach, w parlamentach czy na ulicach. Nawet agnostycy - w Europie zapewne najliczniejsza grupa światopoglądowa - czują się zobowiązani do wypowiadania pojednawczych słów wobec religii. Vaclav Havel, prezydent - wydawałoby się - jednego z najbardziej agnostycznych społeczeństw świata, przestrzegał przed przyjęciem perspektywy "globalnego ateizmu", zalecając agnostykom przyjęcie tych zasad i postaw, które pojawiają się w wielkich religiach. Ciepłe słowa o religii innego agnostyka - Jźrgena Habermasa - stały się niemal wydarzeniem międzynarodowym. Oczywiście, zdarzają się poglądy odwrotne. Tzvetan Todorov głosi w swojej książce pogląd, iż sekularyzm stanowi jedną z podstaw cywilizacji, ale jest to pogląd absurdalny, ponieważ stawiałby poza cywilizacją społeczeństwo amerykańskie (i polskie).

Politeizacja Europy
Niekiedy docenianie roli religii przez agnostycznych intelektualistów nabiera charakteru groteskowego. Na przykład pojawiają się, wcale nierzadko, wyrazy aprobaty dla religii politeistycznych, czemu towarzyszy słabo skrywana tęsknota za politeizacją Europy. Owa aprobata ma podłoże ideologiczne. Politeizmowi przypisuje się - zupełnie niesłusznie - większą tolerancyjność religijną, a tolerancja, jak wiadomo, stanowi jedno ze świętych haseł współczesności. Agnostyk marzący o wyparciu rzekomo nietolerancyjnego chrześcijańskiego monoteizmu w Europie przez rzekomo tolerancyjny politeizm to jeden z dziwów naszych czasów.
Statystyki europejskie faktycznie pokazują marginalizację chrześcijaństwa. W Anglii tylko 14 proc. chodzi regularnie do kościoła, zaś w Szwecji ledwie 4 proc. Nie oznacza to, że duszami mieszkańców tych krajów zawładnął ateizm. Wydaje się raczej, iż najbardziej rozpowszechnioną postawą jest poszukiwanie substytutu Boga. Czasem będzie to jakaś quasi-duchowa psychoterapia, czasem zainteresowanie buddyzmem i Wschodem, czasem New Age, a czasem jakieś ideologiczne sekty. Owa "nowa duchowość", jak się ją zwykle nazywa, przybiera nierzadko formy karykaturalne i niewiele dobrego daje się o niej powiedzieć. Jej popularność dowodzi, że poszukiwania jakiegoś duchowego, religijnego lub pseudoreligijnego sensu absorbuje nadal liczne rzesze i nic nie wskazuje, by ateizm stał się dla nich oczywistą przesłanką wyjściową. Nawet Czesi, słynący ze swojego ateizmu, wyłamują się z przypisywanej im kwalifikacji. Tomas Halik, były dysydent, który za komunizmu otrzymał tajne święcenia kapłańskie, zaprzecza, iż jego rodacy są notorycznymi ateistami. Większość z nich wierzy w "coś", co nie jest żadnym szczególnym Bogiem ze znanych religii. W czeskim języku istnieje nawet abstrakcyjne słowo, które odpowiadałoby pokracznemu polskiemu "cosiość".

Religia kontra dewiacje
Religia mniej rozcieńczona także jest silnie obecna w Europie. Niektórzy autorzy z uznaniem zauważają, iż społeczności o dużej świadomości religijnej opierają się rozmaitym patologiom, jakie niesie z sobą współczesny indywidualizm i towarzyszący mu rozpad więzi społecznej. Jak pisał James Q. Wilson, "religia, niezależnie od klasy społecznej, neutralizuje zachowania dewiacyjne", czyli mówiąc inaczej, "religia jest związana z przyzwoitością". Dzieci nie popadają w kłopoty, małżeństwa są stabilniejsze, religijni mężczyźni popełniają mniej przestępstw, a religijne programy wśród przestępców zmniejszają zjawisko recydywy. Nawet - co już wydawać się musi niemal fantastyczne - ludzie religijni żyją dłużej, przynajmniej w Ameryce, prawdopodobnie przeżywając mniej stresów wynikających ze stanu zagubienia.
Równie ciekawe są informacje dotyczące elit. W USA prawie 40 proc. naukowców przyrodników i przedstawicieli nauk ścisłych wierzy w Boga osobowego. Tym różnią się od humanistów, gdzie liczba agnostyków jest znacznie wyższa. Dlaczego przyrodnicy z przychylnością podchodzą do hipotezy teistycznej? Otóż odnajdują oni w świecie plan i organizację, która zdaje się sugerować istnienia Autora. Te ślady Boga to na przykład pewne stałe wielkości fizyczne, które gdyby były inne, nie doprowadziłyby do wyłonienia się wszechświata, albo liczba "pi", która pojawia się w kontekstach nie mających nic wspólnego z dzieleniem obwodu koła przez średnicę, albo pewne konsekwencje teorii chaosu, albo frapująca filozofów od wielu wieków harmonia między ludzkim umysłem, który stwarza matematykę, a naturą rzeczywistości.
Niedawno angielskie media podały, iż wspomniany powyżej Anthony Flew po 65 latach propagowania ateizmu i intelektualnej walki z Panem Bogiem ogłosił, iż przyjął hipotezę teistyczną. Dał się przekonać owym rozważaniom naukowców, a także Arystotelesowi i jego koncepcji Boga jako przyczyny celowej. Flew nadal odrzuca Boga osobowego, objawienie i zmartwychwstanie, ale co do istnienia Wielkiego Organizatora nie ma już wątpliwości.

Hill

Semele

Hill

Semele zostań buddystką

Semele

Semele

BIOLOGIA I EGZORCYZMY
ŁUKASZ KWIATEK
23.04.2017CZYTA SIĘ 6 MINUT
Organizmy różnią się od materii nieożywionej. Pytanie brzmi: jak bardzo oraz... co z tego?

Pchła z gatunku Ceratophyllus faciatus z książki Roberta Hooke’a „Micrographia”, 1665 r. Rys. Domena publiczna
B
Był rok 1828. Friedrich Wöhler, niemiecki chemik, próbował uzyskać pewną substancję – cyjanian amonu – poprzez zmieszanie roztworów jonów amonowych i jonów cyjaninowych. Zdziwił się, gdy w wyniku doświadczenia zamiast nieorganicznej soli uzyskał mocznik – uboczny produkt przemiany materii wielu zwierząt. Razem z nim zdziwiło się całe środowisko naukowe: pierwszy raz w historii ktoś uzyskał substancję organiczną w reakcji, w której posłużono się wyłącznie związkami nieorganicznymi.

Eksperyment Wöhlera wstrząsnął zwłaszcza niemieckim środowiskiem, gdzie w najlepsze rozkwitał witalizm – pogląd, zgodnie z którym przyroda ożywiona nie znajduje się pod jurysdykcją zwykłych praw fizyki i chemii.

Kilkanaście lat wcześniej były nauczyciel Wöhlera, szwedzki uczony Jöns Jacob Berzelius, położył teoretyczne podwaliny pod witalizm, dzieląc związki chemiczne na dwa rodzaje: te, które występują wyłącznie w świecie ożywionym i są produkowane przez istoty żywe (związki organiczne), oraz te, na które natrafiamy w przyrodzie nieożywionej (związki nieorganiczne). Różnica między nimi miała mieć wręcz metafizyczny wymiar. Synteza związków organicznych z nieorganicznych była równie nie do pomyślenia, jak tchnienie ducha przez inżyniera w skonstruowaną przez niego maszynę.

Sama idea witalizmu nie była jednak nowa. Już Arystoteles posługiwał się, nieco mętnym, pojęciem „entelechii” – czynnika, który umożliwia rzeczom realizowanie drzemiących w nich potencjalności (mówiąc językiem Arystotelesa: przechodzenie z możności do aktu). U żywych organizmów entelechia była związana z „duszą” – tym, co je wszystkie ożywia i wprawia w ruch. Pojęcie entelechii powróciło w XIX w. (w pismach niemieckiego embriologa Hansa Driescha), stając się synonimem takich określeń jak „życiowy fluid” i „siła życiowa” lub „pęd życiowy” (élan vital), których stosowanie było znakiem rozpoznawczym witalistów.

Dziś chemia organiczna to w zasadzie nauka o związkach węgla. Jej nazwa wyrosła z podziału Berzeliusa, ale została pozbawiona filozoficznego bagażu – związki węgla wprawdzie stanowią budulec życia, ale rządzą nimi dokładnie te same prawa i zasady, jakie spotykamy w chemii nieorganicznej. Próżno w niej szukać entelechii czy życiowych fluidów, które mogłyby na mocy autonomicznych zasad ożywiać materię. Nie oznacza to jednak, że wszystkie idee witalizmu zostały wyegzorcyzmowane wraz z rozwojem nauki.

Dwa jeżowce

Większość z nas intuicyjnie dostrzega różnice między piaskiem a trawą, psem a kamieniem, wodą a krwią, gałęzią drzewa a kawałkiem metalu czy kogutem a zegarkiem. Nie zawsze tak było. Nasi odlegli przodkowie mogli postrzegać całą przyrodę animistycznie, nawet w materii nieożywionej i zjawiskach przyrodniczych doszukując się elementów duchowych. Z kolei rewolucja naukowa wprowadziła umysły nowożytnej Europy na tory myślenia mechanistycznego. Najpierw wyrugowała wyjaśnienia nadprzyrodzone ze zjawisk fizycznych, potem wzięła się za przyrodę ożywioną. Głosem tej epoki była filozofia Kartezjusza, który odmówił duchowego pierwiastka wszystkim organizmom poza człowiekiem, w zasadzie zrównując zwierzęta z automatami. Tak narodził się fizykalizm – pogląd, zgodnie z którym wszystkie zjawiska, w świecie ożywionym i nieożywionym, sprowadzić można do fundamentalnych praw fizyki. Związane z nim przemiany światopoglądowe historyk nauki Eduard Jan Dijksterhuis nazwał „mechanizacją obrazu świata”.

Mechanicyzm (czy fizykalizm) czerpał z sukcesów metody redukcjonistycznej, która poznanie jakiegoś zjawiska czy obiektu sprowadzała do zbadania jego części składowych. Taktyka ta świetnie sprawdzała się także w różnych dziedzinach biologii. Na przykład Matthias Schleiden stworzył podwaliny współczesnej botaniki, badając rośliny pod mikroskopem i dowodząc ich komórkowej budowy. Emil du Bois-Reymond zaproponował elektryczne, a więc całkowicie fizyczne, wyjaśnienie działania układu nerwowego, a Hermann von Helmholtz zmierzył prędkość przewodnictwa nerwowego. Ten sam uczony badał także m.in. zjawiska cieplne w organizmach, uznając je za przekształcenia „zwykłej” energii – takiej samej, która pojawia się w przyrodzie nieożywionej. Metoda redukcjonistyczna znacznie wzbogacała wiedzę o świecie, także ożywionym, bez odwoływania się do tajemniczych entelechii i sił życiowych.

Mimo wszystko witalizm długo nie chciał wyzionąć ducha. Jeszcze w XIX wieku można było spotkać biologów, którzy uznawali fizykalizm za zbyt radykalny, a metaforę maszyny – za fałszywą. Nie było to aż tak nieracjonalne podejście. W końcu, jak ujął to Ernst Mayr w książce „To jest biologia”, w przeciwieństwie do żywego organizmu „żadna maszyna nigdy się sama nie zbudowała, nie powieliła, nie zaprogramowała ani nie dostarczyła sama sobie energii”. Metafora maszyny mogła więcej zaciemniać, niż wyjaśniać.

Jednym z ówczesnych witalistów był wspomniany Hans Driesch, miłośnik pojęcia entelechii, który „nawrócił się” na witalizm po tym, jak przeprowadził pewien eksperyment. Udało mu się rozdzielić embrion jeżowca w fazie, w której ten liczył dwie komórki. Mechanistyczna intuicja podpowiadała Drieschowi, że z każdej z nich wyrośnie połowa zwierzęcia. Przewidywania te nie sprawdziły się – z rozdzielonych embrionów wyrosły dwie całkiem zdrowe larwy. Tak jakby ich rozwojem rzeczywiście rządziła jakaś tajemnicza siła życiowa, która niczego sobie nie robiła z „mechanistycznej” interwencji niemieckiego badacza.

Myślenie Driescha obrazuje, jak naiwne były niektóre tezy fizykalistów. Ta naiwność, jak pisze Mayr, przejawiała się również w tym, że dla wielu z nich „nieakceptowalne witalistyczne stwierdzenia stawały się całkowicie do przyjęcia, gdy »siła życiowa« została zastąpiona równie niezdefiniowanym pojęciem »energii«”. Innym słowem wytrychem, którym fizykaliści posługiwali się, dokonując pozornych wyjaśnień zjawisk, był „ruch”. Tłumaczyli oni np. różne zjawiska zachodzące wewnątrz komórek ruchem atomów. Nie wyjaśniali jednak, jak to się dzieje, że ten „ruch” prowadzi do tak spektakularnych rezultatów, jak choćby rozwój zapłodnionego jaja w dorosły organizm. Witaliści, jak zauważa Mayr, dostrzegali słabość tego rodzaju wyjaśnień i jedynie szli o krok dalej – postulowali istnienie czynnika, który nadaje takim ruchom kierunek (i cel).

Więcej niż suma części

Witalistyczne poglądy często miały religijne inspiracje. Skoro witalizm zakłada pozafizyczną siłę, to natychmiast przywołuje na myśl transcendującego świat fizyczny Boga. Co więcej, w Biblii wielokrotnie pojawiają się takie określenia jak „pierwiastek życia”, „tchnienie życia” czy „boskie/nieśmiertelne tchnienie”, bliskie pojęciom używanym przez witalistów. Nieprzypadkowo wykorzystują one metaforę życia jako oddechu – w końcu właśnie od słowa „oddech” wywodzi się pojęcie „duszy”.

Witalizm musiał w końcu jednak zaniknąć, a swoją schyłkową fazę osiągnął w latach 20. XX w. Z pewnością pomogło w tym pojawianie się pozytywizmu logicznego w filozofii, który odrzucał wszelkie przejawy metafizyki, a witalizm postrzegał właśnie jako pogląd bardziej metafizyczny niż naukowy. Jednocześnie tezy stawiane przez witalistów nie znajdowały żadnego potwierdzenia. Upadła np. idea „protoplazmy”, tajemniczej substancji lub specjalnego stanu materii, która miała wypełniać ciała komórek (zastąpiła ją „fizykalna” cytoplazma).

Uderzeniem w czuły punkt witalizmu był bujny rozwój metod syntezy związków organicznych, zapoczątkowany, jak pamiętamy, przez Wöhlera. Ale prawdziwą zgubę sprowadziły na witalizm ewolucjonizm i genetyka, które wyjaśniły kierunkowość „ruchów” ożywionej przyrody – mechanizm powstawania adaptacji oraz ukierunkowany rozwój osobniczy, realizowany zgodnie z genetycznym programem. Stało się jasne, że to, co dla witalistów stanowiło niefizyczną „siłę życiową” – a przynajmniej wiele jej kluczowych aspektów – tkwi w banalnie fizycznym DNA, sterującym budową i tendencjami do zachowań organizmów.

A więc jednak maszyny? Odtrąbienie triumfu mechanicyzmu byłoby mimo wszystko lekką przesadą. Witalizm nie odszedł bezpotomnie – w XX w. wyrósł z niego organicyzm, czyli pogląd, który co prawda przyjmuje, że organizmy zbudowane są z nieduchowych elementów, ale nie godzi się z tezami naiwnego redukcjonizmu. Organicyści podkreślają, że prawa fizyki rządzą zachowaniem elementów budowy organizmów na najbardziej drobiazgowym poziomie organizacji, ale ten poziom nie odgrywa wyróżnionej roli. Zjawiska fizyczne są ważne, gdy rozpatrujemy budowę błony komórkowej, ale mniej istotne na poziomie narządów, układów i całego organizmu. Nie atomowy skład organizmu, ale jego sposób organizacji sprawia, że realizuje on swoje funkcje życiowe. Całość zaś jest więcej niż zwykłą sumą części, ponieważ na różnych poziomach wyłaniają się nowe jakości.

Jeśli chcemy, możemy uznać, że organizm to maszyna, ale niezwykle skomplikowana. Potrafimy identyfikować jej najróżniejsze mechanizmy, ale nie powinniśmy zapominać, że jako całość realizuje ona wiele osobnych funkcji, które nie pojawiają się na innych poziomach organizacji – na przykład dba o zachowanie homeostazy, zdobywa energię i rozmnaża się. Tych zjawisk nie da się wyjaśnić, pozostając na poziomie fizyki czy biochemii. Co więcej, wszystkie te poziomy organizacji i realizowane przez nie funkcje wykształciły się w długim procesie ewolucji, któremu nie podlega przyroda nieożywiona. W rezultacie, zdaniem Mayra, organizmy w istocie wykazują pewien dualizm niespotykany w materii nieożywionej – ale nie jest to dualizm ducha i materii, tylko dualizm fenotypu i genotypu.

Organicyzm posiada pewne witalistyczne zabarwienie – zakłada istnienie w życiu czegoś (złożonej organizacji), czego w nie-życiu próżno szukać. Podejrzliwy redukcjonista nieprzyjemną woń witalizmu może wyczuć w nacechowanych metafizycznie pojęciach organicyzmu – homeostaza i emergencja wydają się dobrymi przykładami. Mimo tych witalistycznych zabarwień współczesnego paradygmatu, nie spodziewałbym się, że w materii ożywionej znajdzie się jeszcze kiedyś miejsce dla wymykającego się metodzie naukowej ducha. Chyba że uznamy, iż sami go tam potrafimy umieścić dzięki biologii syntetycznej – że posiedliśmy wiedzę, jak tchnąć tchnienie życia w nieożywioną przyrodę. Ale te tony lepiej zostawmy poetom. © Łukasz Kwiatek T.P.

Semele

[link widoczny dla zalogowanych]

Katharsis i nawrócenie wymagają zgodnie z odwiecznym wzorem najgłębszego upadku. To nie przypadek, że w starożytnych i średniowiecznych opowieściach nierzadko poprzedza je zbrodnia. Tylko wówczas w najbardziej jaskrawy sposób odsłonić się może cały dramatyzm aktu konwersji.

Semele

wolności religijnej” Dignitatis humanae – a więc deklaracji, która powołuje się na godność każdego człowieka i stąd wypływającego prawa do wolności religijnej, do poszukiwań, odpowiedzi i wyborów, w tym do wolności wyboru ateizmu. Dlatego właśnie żadna z odpowiedzi na pytanie o Boga nie jest uprzywilejowana- ani teizm, ani ateizm lub agnostycyzm. Człowiek ma prawo do każdej z nich i każda domaga się szacunku.

Dzisiaj można odnieść wrażenie, że role w pewnym sensie się zmieniły. To wierzący w niektórych środowiskach i społeczeństwach mogą uchodzić za dziwne zjawisko, które wymaga usprawiedliwienia. Ale czy nie o tym mówi autor pierwszego listu św. Piotra: „bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1P 3,15). W tym sensie jest to sytuacja bardziej ewangeliczna, że to my, wierzący, winniśmy usprawiedliwić swoją wiarę.

Czy ateizm ma przyszłość?

Każde pokolenie ma swoich teoretyków ateizmu. Parę lat temu Richard Dawkins swoim „Bogiem urojonym” próbował w oparciu o teorię ewolucję dać podstawy nowego ateizmu. Przyznawał jednak, że jako naukowiec pozostaje na pozycji agnostycyzmu.

Dzisiaj wielu stawia sobie pytanie, na ile skandale seksualne, jakie wyszły na jaw w ostatnim czasie w Kościele, będą skutkować zobojętnieniem, a na ile niewiarą?

Może nie ateizm, a apateizm (obojętność wobec Boga) lub destrukcjonizm (negacja przez odwrócenie norm), jest ostatecznym obliczem ateizmu?

Już Jean-Paul Sarte († 1980) zwracał uwagę, że Bóg przeszedł do lamusa historii – bynajmniej nie pod wpływem przemożnej siły ateistycznej argumentacji – ale pod wpływem zobojętnienia Bogiem. Pojawia się już tylko wskutek przyzwyczajenia, w formie wykrzyknikowej (o Boże!) oraz w tzw. „gorących momentach” życia (narodzinach, małżeństwie, pogrzebie) jako ich zewnętrzna oprawa.

Wyzwanie dla wierzących

Era ateizmu wojującego, przynajmniej w Europie minęła. Dzisiaj nie spieramy się na argumenty, gdyż po latach dyskusji obie strony- teiści i ateiści- doszli do wniosku, że wszelkie argumenty „za” i „przeciw” mają charakter prywatny. Tym, co pozostaje dla nas jest świadectwo życia – ukazywanie Boga żywego poprzez sposób życia. Skoro można żyć tak, jakby Boga nie było, można żyć również tak, aby ukazać, że Bóg jest. Bóg jest miłością (). Stąd jedynym sposobem, aby ukazać Boga jest bezinteresowna, ofiarna miłość, której nie da się wyjaśnić inaczej jak tylko przez Boga.

Sobór Watykański II zostawia nam takie zadanie: „Środka zaradczego na ateizm należy spodziewać się tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków” (KD 21).

Tygodnik Powszechny