ŚFiNiA

kaktus

Ale długi fragment :shock:

Drizzt

Faktycznie - nie da się ukryć, że jest to fragment

sinner · Dołączył: 08 Gru 2005 Posty: 289 Przeczytał: 0 tematów

Tu był fragment...

Radosław

Ojk sorki za peoblwmy techniczne.

O tolerancji

We współczesnym folklorze politycznym tolerancja uzyskała rangę bliską świętości. Nie narażając się na zarzut przesady można powiedzieć, iż triumf światopoglądu liberalnego uczynił z tego pojęcia ostateczny i jedyny powszechnie akceptowany probierz moralności. W każdym razie żadna inna kategoria — ani sprawiedliwość, ani równość, ani wolność — nie ma za sobą tak szerokiego poparcia w obyczajach i języku politycznym świata za¬chodniego. Formuła wypowiedziana przed trzydziestu laty przez radykalnego filozofa Roberta Paula Wolffa nie wydaje się zatem brzmieć dzisiaj szczególnie kontrowersyjnie: tak jak podstawową wartością monarchii jest lojalność, a podstawową wartością dyktatury wojskowej jest honor, tak podstawową wartością nowożytnej demo¬kracji pluralistycznej jest tolerancja1. ] Współczesne teorie polityczne odwołują się do przekonania, które mocno tkwi w potocznych odczuciach, iż niemal wszystkie zachowania ludzkie są dopuszczal¬ne, o ile tylko towarzyszy im tolerancja; nietolerancji zaś — to dalsza składowa owych potocznych odczuć — winniśmy się bać bardziej niż innych tradycyjnych wad i grzechów, bardziej niż chciwości, nielojalności, nieuczciwości, rozwiązłości i bluźnierstwa. Wszystkie te i inne wady, jakkolwiek uważane za naganne, nie wydają się zasadniczo zagrażać życiu politycznemu i społecznemu; można nauczyć się z nimi współżyć, można je ograniczać, ucywilizować, wykorzystać dla pożytecznych celów, lecz wszystko to musi się odbywać przy zachowaniu tolerancji. Jeśli jej zabraknie, życiu politycznemu grozi śmiertelna choroba.

Pytanie, czy tolerancja zasługuje na tak wielki szacunek, bywa dzisiaj — z oczywistych względów — rzadko zadawane. Nie oznacza to wcale, iż przestano zastanawiać się nad granicami tolerancji, i nadal do rzadkości należą intelektualiści czy politycy, którzy postulują tolerancję całkowitą — kategorię, którą przyjąć mogą jedynie umysły o wyraźnych skłonnościach doktrynerskich. Jeśli jednak dochodzi do konfliktu i pojawia się nowa idea czy ruch kwestionujące zastany porządek, przyjętą normę, regułę lub obyczaj, to w takich przypadkach apel o tolerancję przeważnie bierze górę nad żądaniem, aby wyznawcy tej idei czy uczestnicy tego ruchu uzasadnili rację owego aktu podważenia istniejącego stanu rzeczy; co więcej, tego typu żądania bywają odrzucane właśnie jako niebezpieczny przejaw nietolerancji. Autorzy piszący o tolerancji, a tym bardziej ludzie odwołujący się do niej, zwykle ignorują problem kosztów intelektualnych i moralnych, jakie pociąga za sobą ta zagadkowa wszechwładza kategorii, zdolnej nie tylko przeważyć inne względy,, ale również nierzadko je zdyskredytować jako formy zniewolenia. Logicznie i faktycznie rzecz biorąc wydawałoby się, iż liberalno-demokratyczny świat dzisiejszy jest nieskończenie bardziej tolerancyjny niż, powiedzmy, osiemnasto-wieczna Europa, a więc, że w takim razie w coraz mniejszym stopniu winniśmy zaprzątać naszą uwagę tolerancją. Co się zatem stało — wypada zapytać — w naszym spojrzeniu na świat, że tak się nie dzieje, że zamiast coraz mniej, to coraz bardziej angażujemy się w coś, co chyba udało się nam z dużym sukcesem osiągnąć? Zachodzić może podejrzenie, iż mamy tu do czynienia z mechanizmem stwarzania przez tolerancję rosnącego popytu na samą siebie: im świat staje się bardziej tolerancyjny, tym większa liczba zachowań odebrana być może jako niedopuszczalna forma dyskryminacji, nacisku czy dominacji.?

Radosław

cd

Tolerancja negatywna

Lektura klasycznych dzieł na temat tolerancji — Bayle'a, Locke'a i Woltera — obala złudne mniemanie o oczywistości tego pojęcia. Przede wszystkim napotykamy od razu na problem zasadniczy: do jakiego stopnia tolerancja jest kategorią samoistną i niezależną od innych pojęć, a do jakiego da się ją do nich sprowadzić. Za ilustrację niech posłuży Traktat o tolerancji Woltera, powstały — przypomnijmy — jako reakcja na niesprawiedliwe skazanie na śmierć francuskiego protestanta Jeana Calasa, oskarżonego o zabicie swojego syna katolika. Pytanie, które natychmiast się nasuwa, dotyczy zasadności stosowania pojęcia tolerancji w takim kontekście. Czy, aby nie dopuścić do powtórzenia się podobnych przypadków, nie wystarczy odwołać się do takich standardów jak sprawiedliwość, rzetelność, uczciwość, rządy prawa itd? Czy system prawny funkcjonuje lepiej, jeśli do dobrych praw, dobrych instytucji prawnych, dobrych sędziów dodamy coś, co nazywa się tolerancją? Czy Jean Calas został skazany na śmierć dlatego, że system prawny we Francji nie działał odpowied¬nio, a Francuzi nie przestrzegali elementarnych wymogów praworząd¬ności, czy też został on stracony dlatego, że francuskim katolikom brakowało tolerancji?

Jedną z przyczyn tłumaczących pojawienie się tych i innych wątpliwości jest swoista interpretacja nietolerancji, a więc pojęcia przeciwstawnego; Locke i Wolter utożsamiali je z przemocą i to szczególnie brutalną, jak choćby w określeniu Locke'a: „prześladować, dręczyć, niszczyć i zabijać innych ludzi pod pozorem religii." Widać to jeszcze wyraźniej u Woltera, na przykład we fragmencie o irlandzkich katolikach „składających w ofierze swoich protestanckich braci, palących ich na stosie, wieszających matki na szubienicy 1 przywiązujących do ich szyi własne córki, aby razem umierały, rozcinających łona brzemiennych kobiet po to, by wyjąć z nich jeszcze nie ukształtowane ciała dzieci i oddać na pożarcie świniom lub psom, wsadzających noże w ręce więźniów i zmuszających do zatopienia ich w piersiach ojców, matek, żon, dzieci, aby uczynić ich winnych ojcobójstwa, matkobójstwa i dzieciobójstwa, a przez to zgubić nie tylko ich ciała, lecz także dusze."

Utożsamienie nietolerancji z przemocą, prześladowaniami i okrucieństwem wytworzyć musiało przekonanie, iż cokolwiek zmniejszało ryzyko przemocy, prześladowań i okrucieństwa, zyskiwało cechę tolerancji. Stąd było na przykład naturalne, że Locke wzywając w swoim Liście o tolerancji do krzewienia tej wartości wzywał jednocześnie do „wspaniałomyślności", „wiary działającej poprzez miłość", „łagodności", „dobrej woli". Do powyższych cnót oraz form zachowania można oczywiście dodać inne, które prowadzą do podobnych skutków, to jest do ułatwiania i łagodzenia wzajemnych kontaktów między ludźmi: dobre wychowanie, poczucie sprawiedliwości, takt, wiedza, uczciwość, szacunek dla ludzi cnotliwych, otwartość umysłu, inteligencja, itd. Zauważono również, iż tolerancja pozostaje w ścisłym związku z pewnymi instynktami ludzkimi, przede wszystkim instynktem samozachowawczym i egoizmem: ten pierwszy uzewnętrzniał się w potrzebie przedłożenia pokoju nad wojnę, w której każdy mógł stać się ofiarą; instynkt egoistyczny, a mówiąc dokładniej poczucie własnego interesu, uwidoczniało się w związku, jaki za-lodził między tolerancją a handlem, związku, który dość szybko unieważnili obserwatorzy życia Społecznego. Ale nie tylko cnoty i natutaIne dyspozycje neutralizowały nietolerancję i sprzyjały budowaniu tolerancji. Niektóre wady ludzkie także miały w tym swój udział, jak toćby hipokryzja, jedna z tych bez wątpienia nieprzyjemnych i ogólnie potępianych cech charakteru, która wszelako w pewnych sytuacjach czyniła i nadal czyni współżycie łatwiejszym. W traktacie Woltera znajdujemy symptomatyczną tego ilustrację w anegdocie dominikaninie i jezuicie, którzy kłócili się tak gwałtownie, że porwali się za włosy, Mandaryn, powiadomiony o tym zgorszeniu publicznym, posłał obydwu do więzienia. Pewien podmandaryn powiedział do sędziego: Jak długo ekscelencja życzy sobie trzymać ich w areszcie? Dopóki się nie pogodzą — odpowiedział sędzia. O! — Rzekł mandaryn — to posiedzą do końca życia. No, może — padły słowa sędziego — dopóty, dopóki sobie nie wybaczą. Na to tamten: Nie przebaczą sobie nigdy, ja ich znam. No to — sędzia — może tak długo, dopóki nie stworzą pozorów, że sobie wybaczyli."

Szeroki zakres, jaki klasycy przyznali pojęciu tolerancji, jest zastanawiający. Czy zatem — wypada powtórzyć pytanie — istnieje >ś specyficznego w pojęciu i zjawisku tolerancji, co odróżnia je od innych ewidentnie pokrewnych, a wyraźniejszych i bardziej intuicyjch pojęć oraz zjawisk, jak choćby dobroć czy altruizm? Co zostanie tolerancji, jeśli pozbawimy ją taktu i sprawiedliwości, współczucia łagodności, wspaniałomyślności i dobrego wychowania, wiedzy ciekawości świata, egoizmu i instynktu samozachowawczego, hipokryzji oraz innych wad, które bywają publicznymi cnotami. Czy musimy odwoływać się do tolerancji, jeśli dysponujemy większością wyższych cech, a także, co zyskujemy, gdy to czynimy?

Prawdopodobna odpowiedź na niektóre z tych pytań brzmiałaby: tolerancja — niezależnie od jej dokładnego sensu — wyrasta z wszystkich wymienionych cnót, wad, instynktów, nawyków i obyczajów, natomiast bez nich, bądź w opozycji do nich, bądź w formie abstrahowanej, jako coś niezależnego, jest pusta i pozbawiona łączenia. A skoro tak, to nie tylko nie ma niczego niestosownego
Stałym wiązaniu jej z innymi formami moralnego zachowania, ale tolerancja czysta, wyprana z wszystkich znaczeń pokrewnych musi być uznana za wątpliwą, oddzielona zaś od nich — za szkodliwą. Krzewienie tolerancji bez miłości, sprawiedliwości, poczucia prawo¬rządności, poczucia własnego interesu, miłosierdzia, hipokryzji, itd., to jak krzewienie odwagi bez stosownego kształtowania charakteru i umysłu — w najlepszym razie stanowi to rodzaj etycznej spekulacji poza jakimkolwiek doświadczeniem, w najgorszym zaś będzie to czynność zagrażająca ważnym i szeroko akceptowanym regułom życia społecznego. Zdarzyć się więc może, i nie będzie w tym żadnego paradoksu, że taka czysta tolerancja przyniesie skutki niezupełnie zgodne ze swoim pierwotnym znaczeniem. Przyjęcie tej zasady nie musi więc wcale okazać się korzystne. Człowiek tolerancyjny bowiem — w zależności od tego, jaką tolerancję uznaje — będzie albo kimś, kto potrafi żyć pokojowo z ludźmi o innych filozofiach, religiach czy obyczajach, albo kimś, kto innych antagonizuje nawołując do prze¬strzegania jakiejś abstrakcyjnej zasady, nie związanej z żadnym doświadczeniem, zasady, która, jak będzie arbitralnie utrzymywał, przyniesie wszystkim pokój i harmonię. W pierwszym przypadku tolerancja to umiejętność przysługująca jednostkom, w drugim to zasada, której należy podporządkować życie zbiorowości i jej instytu¬cje. /Różnice między nimi dobrze ilustruje sam Wolter. Było faktycznie dwóch Wolterów: pierwszy to autor Traktatu o tolerancji, dobry chrześcijanin (a w każdym razie udający takiego), broniący tolerancji jako jednego z wielu moralnych składników życia; drugi Wolter to wyznawca zasady ecrasez 1'infame, wizjoner Oświecenia, który pragnął widzieć powszechną tolerancję na gruzach chrześcijaństwa, a za jedną ze swych głównych misji życiowych uznał zdyskredytowanie tej religii. Wolter w swoich zmaganiach przeciw l'infdme popełnił dokładnie ten błąd, którego zapobieganiu miała służyć idea tolerancji. Padł on ofiarą intelektualnej pychy: przejęty koncepcją filozoficznego humani¬zmu wydał walkę złu i fałszowi, które w jego mniemaniu nadal przepełniały ludzkie umysły i serca, za co odpowiedzialność miała spadać przede wszystkim na inercyjność tradycji i przesądów. Locke był bardziej ostrożny. Jego obrona tolerancji wywodziła się z prze¬konania o potrzebie pokory wobec prawdy.! Uogólniając to przekonanie można powiedzieć, iż jeżeli istnieje jakaś specyficzność w idei tolerancji, coś, czego nie da się sprowadzić do pojęć, z którymi jest ona mocno związana, to będzie to akceptacja ludzkiej niedo-

Tolerancja czysta, wyprana z wszystkich znaczeń pokrewnych musi być uznana za wątpliwą, oddzielona zaś od nich — za szkodliwą. Krzewienie tolerancji bez miłości, sprawiedliwości, poczucia prawo¬rządności, poczucia własnego interesu, miłosierdzia, hipokryzji, itd., to jak krzewienie odwagi bez stosownego kształtowania charakteru i umysłu — w najlepszym razie stanowi to rodzaj etycznej spekulacji poza jakimkolwiek doświadczeniem, w najgorszym zaś będzie to czynność zagrażająca ważnym i szeroko akceptowanym regułom życia społecznego. Zdarzyć się więc może, i nie będzie w tym żadnego paradoksu, że taka czysta tolerancja przyniesie skutki niezupełnie zgodne ze swoim pierwotnym znaczeniem. Przyjęcie tej zasady nie musi więc wcale okazać się korzystne. Człowiek tolerancyjny bowiem — w zależności od tego, jaką tolerancję uznaje — będzie albo kimś, kto potrafi żyć pokojowo z ludźmi o innych filozofiach, religiach czy obyczajach, albo kimś, kto innych antagonizuje nawołując do prze¬strzegania jakiejś abstrakcyjnej zasady, niezwiązanej z żadnym doświadczeniem, zasady, która, jak będzie arbitralnie utrzymywał, przyniesie wszystkim pokój i harmonię. W pierwszym przypadku tolerancja to umiejętność przysługująca jednostkom, w drugim to zasada, której należy podporządkować życie zbiorowości i jej instytu¬cje. /Różnice między nimi dobrze ilustruje sam Wolter. Było faktycznie dwóch Wolterów: pierwszy to autor Traktatu o tolerancji, dobry chrześcijanin (a w każdym razie udający takiego), broniący tolerancji jako jednego z wielu moralnych składników życia; drugi Wolter to wyznawca zasady ecrasez 1'infame, wizjoner Oświecenia, który pragnął widzieć powszechną tolerancję na gruzach chrześcijaństwa, a za jedną ze swych głównych misji życiowych uznał zdyskredytowanie tej religii. Wolter w swoich zmaganiach przeciw l'infdme popełnił dokładnie ten błąd, którego zapobieganiu miała służyć idea tolerancji. Padł on ofiarą intelektualnej pychy: przejęty koncepcją filozoficznego humani¬zmu wydał walkę złu i fałszowi, które w jego mniemaniu nadal przepełniały ludzkie umysły i serca, za co odpowiedzialność miała spadać przede wszystkim na inercyjność tradycji i przesądów. Locke był bardziej ostrożny. Jego obrona tolerancji wywodziła się z prze¬konania o potrzebie pokory wobec prawdy.! Uogólniając to przekona¬nie można powiedzieć, iż jeżeli istnieje jakaś specyficzność w idei tolerancji, coś, czego nie da się sprowadzić do pojęć, z którymi jest ona mocno związana, to będzie to akceptacja ludzkiej niedo- skonałości - - własnej i cudzej - - zwłaszcza, gdy w grę wchodzi zderzenie praktyki z ostatecznymi standardami, wśród których naj¬istotniejszą jest prawda...?
Locke sformułował swój argument w polemice z zasadą, iż władcy przysługuje prawo karania religii fałszywej i obowiązek bronienia religii prawdziwej. Tolerancja jest nam potrzebna — twierdził —jeśli o tym, co prawdziwe, nie mamy wiedzy czy pewności lub jeśli natura sporu jest taka, iż wyklucza dojście do pozytywnych uzgodnień. Tenostatani przypadek dotyczy oczywiście konfliktów religijnych, które,jak Locke podkreślał, mają za swój przedmiot przede wszystkim wiarę1 dlatego nie da się ich rozstrzygnąć przy pomocy racjonalnego argumentu. Celem tolerancji nie było zatem faworyzowanie którejś zestron konfliktu, lecz zwrócenie uwagi wszystkim zaangażowanym stronom na niebezpieczeństwo, jakie niesie aroganckie i pospieszne przekształcanie prawdziwych lub pozornie prawdziwych sądów, normczy ideałów w instrumenty polityczne.
Taka koncepcja tolerancji była nadzwyczaj skromna i nie zawiera¬ła bogatego ładunku filozoficznego, z wyjątkiem być może empirys-tycznego przesłania, iż należy być nieufnym wobec abstrakcyjnych i apriorycznych formuł, gdy są one stosowane jako kryteria w życiu politycznym. Ten typ tolerancji nazywa się czasami negatywnym, gdyż zwykle ogranicza się do negatywnych kwalifikacji. Wbrew temu, co sądził Wolter, prorok Oświecenia (w odróżnieniu od Woltera, autora Traktatu), nie wskazuje ona prawdy, nie promuje jej, ani nawet nie pomaga intelektualnie w jej osiągnięciu. Tolerancja w powyższym rozumieniu nie zakłada jakiejś szczególnej i wyraźnej metafizyki czy etyki, czy, co ważne, filozofii politycznej; mogła ona być do przyjęcia w równym stopniu dla purytanów, deistów, katolików, sceptyków czy empirystów. Locke i Wolter (w Traktacie) podkreślał oczywiście, iż w praktyce istnieje związek między tolerancją a prawdą, lecz nie twierdzili ani nie sugerowali, iż prawda ze swej istoty jest kategorią represywną. Dlatego nie postulowali jej unikania czy zawieszenia. Nie dopuszczali poglądu, iż w tej samej kwestii istnieje kilka prawd równoprawnych, z których żadna nie zasługuje na wyższość. Locke wierzył, iż jego religia jest tą prawdziwą. Wolter nie dostrzegał niczego nagannego w fakcie, iż pewne religie odgrywały rolę dominującą w pewnych społeczeństwach, a ich wyznawcy otrzymywali najważniej¬sze stanowiska polityczne. Uważał zatem za rzecz naturalną, iż

pewne stanowiska są niedostępne dla niektórych ludzi z tego powodu że należą oni do religii mniejszościowej. Z punktu widzenia dzisiej¬szych norm taki pogląd nie brzmi szczególnie liberalnie, lecz mimo te nie kłóci się on z ogólną ideą tolerancji. Hierarchia a nietolerancja te wszak dwie różne rzeczy. CCelem tolerancji negatywnej nie jest za¬stępowanie równości, sprawiedliwości czy innych wartości moralnych i politycznych, ani działanie na ich rzecz. Tolerancji nie wolno przypisywać żadnych pozytywnych roszczeń; dlatego nie należy — po¬wołując się na nią - - domagać się, aby pewna kategoria ludzi otrzymała pewne stanowiska polityczne, lub aby wszyscy ludzie mieli prawo do zajmowania wszelkich stanowisk: Jeżeli takie wymogi są zasadne, to z innych powodów, a nie z uwagi na tolerancję.

Radosław

Tolerancja pozytywna
Od samego początku było jednak jasne, iż rzeczników tolerancji skusić musi w końcu pragnienie, aby przekroczyć wąskie granice koncepcji negatywnej. Chodziło o to, by tolerancja była bardziej zaangażowana w walce o lepszy świat, bardziej stronniczy w sym¬patiach i antypatiach, innymi słowy, bardziej pozytywna.
[Decydującym krokiem w kierunku pozytywnej interpretacji byłoby zatem przyznanie, iż celem tolerancji jest neutralizacja pewnych punktów widzenia a sprzyjanie innym; przeciwstawianie się filozo¬fiom, religiom, normom społecznym, które są monolityczne, auto¬rytarne, dominujące, represywne, a popieranie takich, które nie mają owych nieprzyjemnych cech. Tolerancja nie byłaby już zatem ślepa, niezaangażowana, obojętna na finalny wynik sporu między róż¬niącymi się między sobą stronami; przeciwnie, stałaby się ona ważnym czynnikiem w tym sporze, wzmacniającym jedną stronę a wycofują¬cym swoje poparcie dla drugiejjTego decydującego kroku — zapowia¬danego częściowo przez antychrześcijańskie i antykościelne diatryby Woltera -- dokonał John Stuart Mili.
^Tolerancja pozytywna zmierza do pogodzenia czegoś, co wydaje się Trudne do pogodzenia: postawę pokory, która, jak można by sądzić, jest organicznie sprzęgnięta z tolerancją, łączy z otwartą i dyskryminacyjną stronniczością, jaką narzuca pozytywne zaangażo¬wanie się w walce o lepszy świat. Rozwiązanie tego dylematu nie
jest wcale trudne, jak pokazał to Mili w swoim eseju O wolności. Jego rozumowanie jest następujące. Historia to stała walka pomiędzy siłami władzy i siłami wolności; jest przeto oczywiste, że ten, kto ceni tolerancję, sprzymierzy się z siłą wolności przeciw jej adwersarzowi, czyli sile władzy. W ten sposób stronniczość staje się istotną cechą całej koncepcji.[Ponieważ siły, które się popiera, i siły, którym się ktoś przeciwstawia, są stale obecne, człowiek musi zawsze dokonywać wyboru. Z tego powodu tolerancja nie może polegać na powstrzymy¬waniu się od robienia czegoś, ale jest działaniem w pewien konkretny sposób: jest wyborem i zaangażowaniem się na rzecz sprawy wolności. Pasywność, a więc powstrzymywanie się od dokonania takiego wybo¬ru i nieopowiedzenie się po stronie wolności niesie z sobą ryzyko, iż człowiek staje się mimowolnym zwolennikiem strony nietolerancyjnej^

Niebezpieczeństwo nietolerancji biernej było w koncepcji Milla tym mocniej odczuwane, że wśród zagrożeń ze strony sił władzy widział on coś innego niż Locke'owskie „prześladowanie, znęcanie się, niszczenie i zabijanie innych ludzi pod pozorem religii". Poli¬tyczna przemoc nie stanowiła, jak wiadomo, przedmiotu jego roz¬ważań. W nowych, bardziej demokratycznych czasach, po obaleniu monarchii absolutnych, nietolerancji upatrywano nie w politycz¬nym despotyzmie, ale w duchowym zniewoleniu przez dominujące opinie i sentymenty, przez idee, zasady zachowania i obyczaje więk¬szości; aktywny element tolerancji stawał się zatem kwestią o klu¬czowym znaczeniu. Nie można już było być tolerancyjnym przez zgodę na istniejący stan rzeczy, zadowalając się świadomością, iż samemu nie stosowało się przemocy w narzucaniu innym własnego punktu widzenia.

Rzecznicy tolerancji — wnioskował dalej Mili — najlepiej służyliby więc swojej sprawie, gdyby popierali nie grupę mniejszościową ani tym bardziej większościową, lecz poszczególne jednostki, a zwłaszcza te, które wyłamywały się z obowiązujących w społeczeństwie reguł. Dotyczyć to miało głównie czasów współczesnych, które, jak twierdził Mili, skłaniają ludzi do popadania w nieuświadomiony konformizm; stąd niezbędne stawało się pobudzanie i wspieranie ekscentryczności, bez względu na to, czy ta lub inna jej forma miała bezpośredni pozytywny wpływ na życie społeczne. Konsekwencje tego stanowiska były poważne. Oznaczało ono, że zwolennik tolerancji powinien wykroczyć poza aktualny stan rzeczy wraz z jego głęboko zakorzenio-
nymi i stabilnymi podziałami, partii, interesów i opinii. Tym wsparcie tolerancji nie było potrzebne, gdyż posiadały one pewien zakres władzy czy siły, który pozwalał im bronić własnej pozycji. Zwolennik tolerancji winien szukać symptomów odszczepieństwa, które jeszcze nie zaistniało w pełni i które nie miało ani siły, ani własnego przedstawicielstwa. Winien on wesprzeć tych, których istniejące nof-my prawne, polityczne, moralne, obyczajowe i społeczne systematycz¬nie spychały na margines, odmawiając jakiejkolwiek wartości.

Należy w tym miejscu wykluczyć ewentualne nieporozumienie. Jest zadziwiające, że Mili, mimo swojej płomiennej retoryki oraz oddania sprawie ekscentryczności, był w dużym stopniu tradycjonalistą w za¬kresie związków między tolerancją a prawdą i nie odbiegał w swoich sądach od tego, co twierdzili Locke czy Wolter. Nie podważał pojęcia prawdy i trudno byłoby go oskarżyć o manipulowanie jego sensem. Nie był również relatywistą w tym znaczeniu, iżby wierzył w istnienie wielu równoprawnych i wzajemnie nieprzekładalnych prawd, które powinny pozostawać wobec siebie w stosunku nieantagonistycznym. Przeciwnie, sądził, iż im więcej sporów o prawdziwość opinii, tym większa szansa, że każdy z uczestników dostrzeże własną jednostron¬ność i rozwinie zdolność autokrytyczną. Ekscentryczność nie mu¬siała więc w każdym przypadku wnosić nowych treści; jej rola była raczej psychologiczna i polegała na skłanianiu do stałej czujności wobec ewentualnych błędów czy wad własnego światopoglądu. Po¬sługując się trafnym porównaniem jednego z krytyków, można powie¬dzieć, iż Mili interpretował społeczeństwo jako permanentny klub dyskusyjny. Pozytywna tolerancja zaś to nic innego, jak skuteczny środek do pobudzania autentycznej debaty, w której wyniku miało dochodzić do formułowania coraz prawdziwszych i społecznie pożyte¬czniejszych wniosków.

Radosław

Nietolerancja a fałszywa świadomość
O Millu napisano później, iż popełnił dwa błędy: nie docenił sił władzy i przecenił siły wolności. Te pierwsze okazały się potężniejsze, a te drugie słabsze, niż sądził. Optymizm Milla — przypomnijmy — brał się z jego racjonalizmu: ludzie to według niego istoty rozumne, a gdy ich rozumność zawiedzie, to z pomocą ma im przychodzić ich

aktywna i pozytywna tolerancja zmuszająca do krytycznego i auto-krytycznego myślenia. I właśnie to założenie zostało przez późniejszą myśl podważone. Nic nie gwarantuje, że ekscentryczcność — twier¬dzono -- mogłaby w obrębie koncepcji Milla uchronić rozumność ludzkich jednostek przed destrukcją. Tolerancja w takim ujęciu jest zatem niemożliwa, a przynajmniej — przy istniejących założeniach — nieosiągalna. Siły władzy kontrolują system często bez naszej wiedzy; kontrolują one także nasze próby wyłamania się z obowiązujących reguł, niwelując w ten sposób inspirujący wpływ ekscentryczności. Niezależnie, czy sobie z tego zdajemy sprawę czy też nie, stanowimy wszyscy część wielkiego, represywnego, zniewalającego dusze systemu, będąc tym samym częściowo ofiarami nietolerancji, a częściowo jej egzekutorami. Obawa Milla, że przystając biernie na istniejące waru¬nki i poglądy nieświadomie dołączamy do wrogów tolerancji, uległa w ten sposób ogromnemu wzmocnieniu i uwiarygodnieniu, a stała się ona tym bardziej przerażająca, że towarzyszyło jej odrzucenie ekscent¬ryczności, w której Mili upatrywał rozwiązanie problemu.

Filozoficzny zabieg, który umożliwił taką zmianę widzenia rzeczy¬wistości zawdzięczamy pojęciu stworzonemu przez Marksa i Engelsa a nazwanemu przez nich „fałszywą świadomością" lub „ideologią". Siły władzy — jak uważali ojcowie założyciele marksizmu — nie tylko podporządkowały sobie gospodarcze i polityczne struktury, lecz ich kontrola dodatkowo sięga sfery społecznej świadomości, która zawie¬ra obiektywne normy, standardy i ideały. W istocie jednak ich obiektywność jest pozorna, bo wszystkie one zostały wytworzone przez owe struktury gospodarcze i polityczne po to, by utwierdzić ich dominację.

Tę interpretację procesów społecznych i kulturowych przejęły liczne nurty współczesnej myśli pozostające pod wpływem marksizmu. Przedstawicielom tych orientacji marksistowskich i kryptomarksistow-skich udało się rozpowszechnić postawę głębokiej podejrzliwości wobec ustroju liberalno-demokratycznego, przypisując jego stabilno¬ści cechy niemal diaboliczne. To, co dla większości jawiło się jako niepodważalny dowód radykalnego zmniejszenia represywności i utrwalenia postawy negatywnej tolerancji, można było teraz zinter¬pretować odwrotnie. Z perspektywy chociażby szkoły frankfurckiej taka stabilność dowodziła organicznej nietolerancyjności systemu. Od Maxa Horkheimera do Herberta Marcusego, a częściowo nawet
Habermasa, filozofowie nie mogli oprzeć się niepokojącemu uczuciu, iż krytyka systemowa od zewnątrz jest niemożliwa, i że wszyscy jesteśmy — nie będąc tego świadomi — zniewolonymi i zniewalający¬mi. Jakkolwiek niewielu utożsamiłoby się dzisiaj z wypowiedzią Jean-Paul Sartre'a (z jego apologetycznej przedmowy do Wyklętego ludu ziemi Frantza Fanona), że „ponieważ wszystko, od całego systemu polityczngo do waszych pozbawionych przemocy myśli, jest uwarunkowane tysiącleciem represji, wasza bierność stawia was w jed¬nym szeregu z oprawcami", tym niemniej wielu zgodziłoby się, iż tak zwane normalne życie i osobiste unikanie przemocy nie stanowi wystarczającego dowodu na to, że jest się wolnym od zarzutu nietolerancji.

Konsekwencje takiego stanowiska są doniosłe. To, co w świetle dawnej koncepcji stanowiło źródło, naturalne środowisko oraz gwara¬ncję tolerancji — tzn. społeczna i indywidualna praktyka współpracy, oparta na cnotach, wadach, instynktach, nawykach i obyczajach -jawiło się teraz jako twierdza nietolerancji. To właśnie tam Mili upatrywał najbardziej perfidnego zagrożenia wolności; tam też mark¬siści znajdowali praktyczny wyraz fałszywej świadomości, to znaczy ukryte mechanizmy manipulowania świadomością dla zachowania status quo i ukrycia jego represywnego charakteru. Sojusz tych dwóch koncepcji — liberalnej koncepcji stałej walki między wolnością i wła¬dzą oraz socjalistycznej koncepcji fałszywej świadomości — skierowa¬ny był więc przeciw temu samemu wrogowi. Liberalny dogmat podtrzymywał przekonanie, iż ta sama walka między dwiema siłami trwa nadal i że obecni rzecznicy nietolerancji są prawowitymi potom¬kami sprawców tych wszystkich przerażających okrucieństw, przeciw którym Locke i Wolter podnieśli hasło tolerancji; nie było zatem różnicy między brutalnymi właścicielami plantacji prześladującymi niewolników a mężami prześladującymi żony, heteroseksualistami prześladującymi homoseksualistów, itd. Socjalistyczny dogmat miał natomiast podtrzymywać przekonanie - - w wypadku gdybyśmy uznali liberalny dogmat za nieco histeryczny i sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem — że jedynym powodem naszych wątpliwości jest to, iż zostaliśmy oszukani przez fałszywą świadomość oraz że idee i praktyki konstytuujące życie polityczne są nie tylko represywne, ale także manipulacyjne, co oznacza, iż ukrywają one własną represywność; tak jak właściciele plantacji żyjący w kulturze kolonialnej nie byli świado-
mi swojego okrucieństwa, tak my - - żyjący w kulturze męskiej i heteroseksualnej — nie jesteśmy świadomi okrucieństwa naszego.

We współczesnej filozofii politycznej (choć, na szczęście, nie we współczesnym życiu) tolerancja pozytywna właściwie wyparła swój odpowiednik negatywny. Wszechobecna obawa przed dyskryminacją oraz podejrzliwość wobec zastanych praktyk obyczajowych i norm -oba elementy wywodzące się z dziedzictwa liberalnego i socjalistycz¬nego -- stwarzają umysłowy klimat, w którym niemal cały wysiłek filozofów koncentruje się na stworzeniu takich ram moralnych i in¬stytucjonalnych, które zneutralizowałyby każde potencjalne źródło nietolerancji. Ponieważ stare środki zabezpieczające nie są już godne zaufania (a wręcz okazało się, że stanowią awangardę nietolerancji), należy stworzyć system — nie praktyczną umiejętność umożliwiającą ludziom współpracę, mimo różnic światopoglądowych, bez związku z jakąkolwiek filozofią, religią czy poglądem na życie, ale właśnie system twierdzeń, reguł i zasad, które, ponieważ są maksymalnie niedyskryminujące i maksymalnie odporne na podejrzliwość, najlepiej służą idei tolerancji.

Radosław

Przeciw tolerancji represywnej
Ilustracją takiego sposobu myślenia niech będzie pogląd sfor¬mułowany przed trzema niemal dekadami przez Herberta Marcuse w jego eseju o „represywnej tolerancji" 2. W największym skrócie ów pogląd sprowadza się do zradykalizowania projektu Milla: trzeba wzmocnić krytykę wszystkich zewnętrznych wrogów systemu, a jedno¬cześnie, wbrew mistyfikacji dokonanej przez fałszywą świadomość, utrwalić kryteria racjonalności. Określenie „tolerancja represywna" odnosi się, przy pewnych uproszczeniach, do tego, co powyżej nazwano „tolerancją negatywną", a co Marcuse uważa, zgodnie z koncepcją fałszywej świadomości, za perfidny instrument wzmac¬niania przez władzę kontroli nad społeczeństwem. W wyniku długo¬trwałego oddziaływania ideologicznego umysły ludzkie stają się tak zindoktrynowane, że odrodzenie autentycznej bezstronności i rac¬jonalności (i tak wysoce nieprawdopodobne) nic by nie zmieniło w ich sytuacji. Aby wyzwolić umysły ludzkie z fałszywej świadomości, należy ten proces „odwrócić", co oznacza, iż ludzie winni „otrzymy-
wać informacje o przeciwnej stronniczości." Co dokładnie oznacza „przeciwna stronniczość", Marcuse wyjaśnia wprost: „Tolerancja wyzwalająca oznacza nietolerancję wobec ruchów prawicowych, a to¬lerancję wobec ruchów lewicowych: (...) obejmuje ona sferę działania jak i dyskusji oraz propagandy, czynu jak i słowa." Likwidacja fałszywej świadomości wymagałaby „powstrzymania słów i obrazów, którymi owa świadomość się karmi. Oczywiście byłaby to cenzura, a nawet pre-cenzura, ale otwarcie skierowana przeciw cenzurze mniej lub bardziej ukrytej" w środkach przekazu.

Ta teoria tolerancji, kiedyś szeroko dyskutowana, a dziś zapo¬mniana, obarczona jest takimi słabościami, że nie warto jej analizo¬wać. Wystarczy odnotować, iż popełnia ona wszystkie grzechy, jakie mogła popełnić koncepcja stanowiąca połączenie dwóch radykaliz-mów — socjalistycznego i liberalnego. Korzyści, jakie dawała toleran¬cja negatywna, jakkolwiek skromne, zostały zlikwidowane. Marcuse w swojej koncepcji nie tylko nie bronił tolerancji, ale dał uzasadnienie popularnej rewolucyjnej praktyce: wszystkie ruchy radykalne wymie¬rzone przeciw systemowi pragną mieć swobodę w stosowaniu skraj¬nych środków „w czynie i w słowie". To oczywiście wyklucza tolerancję w pierwotnym sensie.

Odnotujmy wszakże, iż Marcuse nie tylko nie odrzucił kategorii prawdy, ale wręcz dał jej miejsce centralne uznając, iż stanowi ona „telos tolerancji". „Odwrócenie" procesu oraz „przeciwna stron¬niczość" były według niego możliwe właśnie dlatego, iż sądził on, że da się ustalić „racjonalnie i w oparciu o empirię" kryteria, według których należy rozdzielać tolerancję i nietolerancję. To trwanie przy pojęciu prawdy obiektywnej stanowi wątek łączący Milla i Marcusego, dwóch filozofów skądinąd bardzo różnych; pierwszy uznany za naiwnego i starodawnego w swojej wierze w zdrowy rozsądek i postęp, drugi szczycący się dojrzałością i przenikliwością, jakie zdobył w mar¬ksistowskiej szkole demistyfikacji. Ale analogia między nimi wydaje się głębsza. Mili obarczył ekscentryków obowiązkiem przeciwstawie¬nia się systemowi, a także z uwagi na przyszły stan równowagi, jaki wytworzy się przez ich działania, rozgrzeszył ich z ewentualnego zarzutu nieodpowiedzialności; u filozofa frankfurckiego ekscentrycy zmienili się w rewolucjonistów, którzy otrzymali podobne zadania oraz podobne rozgrzeszenie. Okazuje się zatem, że Marcuse dzielić może wraz z Millem zarzut starodawności pod względem swojej wiary
w obiektywne i dostępne rozumowi kryteria. Z pewnością taki zarzut mogliby sformułować późniejsi szermierze sprawy tolerancji, przy czym, co istotne, zżymaliby się oni na Marcusego nie za głoszenie nachalnej stronniczości, ale za to, iż utrzymał jedną z najważniejszych kategorii filozoficznych.

Radosław

Przeciw prawdzie
Inny pomysł proponują ostatnio autorzy, których zwykło się zaliczać do orientacji postmodernistycznej. Mimo wielu dzielących ich różnic wydają się oni żywić wspólne przeświadczenie, iż należy zlikwidować intelektualną podstawę nietolerancji; co więcej, sądzą oni, że cel ten da się osiągnąć, a nawet, że ów proces likwidacyjny już się zaczai. Nie wystarczy pokora wobec prawdy, jaką głosili zwolen¬nicy tolerancji negatywnej; źródłem represywności — twierdzą post-moderniści — jest sama prawda, niezależnie od stopnia arogancji czy pokory tych, którzy się na nią powołują. Każdy bowiem akt uznania czegoś za prawdziwe, czy to w filozofii, czy w moralności, czy w obyczajach, jest natury ekskluzywnej; stawia on innych ludzi poza obszarem tego co normalne i zasługujące na szacunek. Na przykład, podkreślając heteroseksualność jako normę, można narazić się na zarzut, iż widzi się w homoseksualizmie coś obiektywnie niewłaś¬ciwego, co z kolei może sugerować, iż czyni się zamach na godność homoseksualistów, a pośrednio sankcjonuje ich dyskryminację. Od prawdy do prześladowań istnieje zatem proste przejście logiczne. Aby zachować tolerancję, należy porzucić tradycyjne kryteria oceny, a w projektach bardziej ambitnych — tradycyjną metafizykę i epi¬stemologię, z których kategoria prawdy czerpała swą siłę. Należy usunąć raz na zawsze poczucie filozoficznej pewności, które pozwalało jednym spoglądać pogardliwie na innych, a którą brało się z założenia, iż rzeczywistość ma jakąś istotę czy obiektywną podstawę, którą mędrcy odkrywają za pomocą swoich władz poznawczych i narzucają ignorantom. Gdy to założenie straci moc, nietolerancja będzie po¬zbawiona swojego żądła.

Prawda - - pisała Michel Foucault - - jest to „system władzy" (regime). „Pod pojęciem prawdy — twierdził — rozumiem nie zbiór prawd, jakie należy odkryć i uznać, ale raczej zbiór reguł, według których oddziela się prawdę od fałszu oraz przydaje prawdzie okreś¬lone cechy władzy"3. Dla dawnych wyznawców teorii prawdy jako władzy, dla Marksa, Lenina i ich uczniów, władza kojarzona była z czymś konkretnym -- burżuazją, kapitalistami, kompleksem prze-mysłowo-wojskowym; dla następnych pokoleń filozofów podejrzeń, dla poststrukturalistów, postmodernistów, dekonstrukcjonistów; wróg, który za pomocą prawdy znajduje się przy władzy, jest bardziej nieuchwytny; zwykle mamy do czynienia z jego skutkami — sposobem myślenia, zbiorem pojęć, filozofią. Władza staje się w ten sposób mniej widoczna niż dyktatura obyczaju i opinii, której bali się dziewiętnasto¬wieczni liberałowie, ale bardziej szkodliwa dla ludzkiego umysłu. Dla Derridy będzie to „fallologocentryzm", czyli zdominowanie ludzkiej świadomości przez męski racjonalizm. Po upadku autorytaryzmu i w nowej rzeczywistości demokratycznej, gdzie — jak już zaobser¬wowali starożytni — głównym orężem staje się słowo, walka o toleran¬cję z natury rzeczy staje się walką o słowo, a jej terenem jest filozofia, język, oświata, myślenie.

Postmodernistyczny program wyzwolenia sprowadza się faktycz¬nie do obalenia filozofii w tej formie, w jakiej istniała przez dwa¬dzieścia pięć wieków. Razem z pojęciem prawdy tracą filozoficzną prawomocność inne podstawowe pojęcia i rozróżnienia, które rów¬nież mogą być, przynajmniej potencjalnie, źródłem represji: istota, natura, dychotomia podmiotu i przedmiotu, rozum, dobro, zło. Filozofia do tej pory rozumiana jako „myśl mocna" powinna być zastąpiona przez coś mniej rygorystycznego, mniej autorytarnego i dyskryminującego, czyli przez „myśl słabą" (U pensiero debole) 4. Czym ona zatem będzie? Niektórzy autorzy przywołują starożytny spór między retoryką, której rzecznikami byli sofiści, a filozofią bronioną przez Sokratesa, Platona i Arystotelesa, twierdząc, iż obec¬nie mamy do czynienia ze zmierzchem mocnej filozofii, nieludzko obiektywnej i hierarchicznej, i triumfem słabej retoryki. Sofiści, a nie ich wielcy antagoniści, są więc duchowymi patronami nowych czasów, w których kryteria społecznej koegzystencji — zmienne, elastyczne, adaptowalne - - zaczynają odgrywać większą rolę niż obiektywne kryteria prawdy i dobra. Richard Rorty, jeden z najbar¬dziej wpływowych filozofów współczesności, ujął to w formule, która byłaby z pewnością bliska sofistom: demokracja ma pierwszeństwo wobec filozofii5. To, co kiedyś filozofowie przedstawiali jako bezinteresowne po¬szukiwanie prawdy, zostało teraz zastąpione przez społeczną praxis, przez dialog i komunikację, przez dekonstrukcję i hermeneutyke, przez grę i spontaniczną ekspresję, przez indywidualną i kolektywną terapię. Obalenie filozofii prowadzić musiało do obalenia rozróżnienia na centrum i peryferie. W nowym świecie bez centrum nie ma już peryferii, czy, ujmując to inaczej: istnieją wyłącznie peryferia lub wyłącznie centra. Niektórzy entuzjaści słabego myślenia, jak G.B. Madison, nie wahają się nawet mówić o nowej erze w stosunkach między ludźmi: „Polityka postnowoczesności, jak filozofia postnowo-czesna, nie będzie (...) zawierała zderzenia przeciwieństw. Myślenie oparte na przeciwieństwach łączy się z metafizycznymi hierarchiami, a one właśnie zostają podważone przez nową postmodernistyczną globalną cywilizację, która się rodzi. Nowa era ma szansę stać się epoką, gdzie zamiast jednorodności metafizycznej i esencjalnej oraz nowożytnego uniformizmu, będą panowały zróżnicowanie, partykula-rność, mnogość, różnorodność. W zakresie, na przykład, porządku geopolitycznego jesteśmy obecnie świadkami wyłaniania się złożonej, wzajemnie połączonej i zdecentralizowanej sieci instytucji, w których nie ma już żadnego określonego źródła czy centrum" 6.

Mieszkańcy takiego świata nie są już trapieni metafizycznym horrorem czy widmem nicości; przeciwnie, poczucie „lekkości bytu" wywołuje w nich to, co Rorty nazwał „niefrasobliwym estetyzmem" (the air of light-minded aestheticisni), postawę, która wydawała mu się nadzwyczaj pożądana i godna poparcia: „Sprzyjanie niefrasobliwości wobec tradycyjnych kwestii filozoficznych służy temu samemu celowi, co sprzyjanie niefrasobliwości wobec tradycyjnych kwestii teologicz¬nych. Taka filozoficzna powierzchowność oraz niefrasobliwość —po¬dobnie jak rozwój wielkich ekonomii rynkowych, wzrost wykształ¬cenia, rozprzestrzenienie się rozmaitych rodzajów sztuki oraz beztro¬ski pluralizm współczesnej kultury — pomagają procesowi odczaro¬wania świata. Pomagają mieszkańcom tego świata stać się bardziej pragmatycznymi, bardziej tolerancyjnymi, bardziej liberalnymi, bar¬dziej wrażliwymi na uroki racjonalności instrumentalnej"7. Na pozio¬mie popularnym takie spojrzenie na świat, a także nadzieja z nim związana, ilustruje dobrze literatura postmodernistyczna, która w wie¬lu przypadkach oparta jest na jednym symptomatycznym schemacie: bohater (a wraz z nim czytelnik) zostaje zmuszony okolicznościami

oraz manipulacją do kilkakrotnej zmiany swojej interpretacji świata i do poddania się wielu heurystycznym eksperymentom, które uświa¬damiają mu arbitralność jego poprzedniej filozoficznej pewności siebie. Jeden ze znanych powieściopisarzy postmodernistycznych po¬zwolił sobie wręcz na wyrażenie przekonania, iż gdyby Izraelczycy i Palestyńczycy przeszli przez takie otwierające oczy ćwiczenia heurys-tyczne jak jego bohater, to na Bliskim Wschodzie już dawno panował¬by pokój.

Radosław

Przeciw nieżyczliwej zamkniętości
Inna wersja tolerancji pozytywnej zawiera się w postawie, która bywa określana jako „życzliwa otwartość". Skoro, jak powiedział Goethe, „tolerowanie jest obrazą", nie wolno ograniczać się do tolerancji negatywnej, która mogłaby być odebrana przez kogoś jako upokorzenie i protekcjonalizm. Dlatego wypada raczej zdefiniować tolerancję tak, jak to uczynił R.M. Hare, współczesny brytyjski filozof liberalny: człowiek jest tolerancyjny, jeśli ma w sobie „gotowość szanowania ideałów innych ludzi tak jak swoich własnych" 8.

Ci, którzy propagują taki rodzaj tolerancji, nie twierdzą wcale — i tego rodzaju nieporozumienie należy od razu wykluczyć — że życzliwa otwartość powinna obowiązywać tylko na wstępnym etapie kontaktów z nieznanymi jednostkami, grupami czy poglądami. Nie wchodzi więc w grę taka możliwość, że ktoś jest życzliwie otwarty wobec tego, czego jeszcze nie zna, następnie poznaje i stwierdza, że jest to antypatyczne; postanawia zatem, że nie będzie tego traktował ani z życzliwością, ani z otwartością. Innymi słowy, tolerancja jako życzliwa otwartość ma obowiązywać na każdym etapie kontaktów z innymi ludźmi, ich poglądami i ideałami. W jaki sposób taka postawa jest możliwa oraz jakie są granice szacunku dla innych punktów widzenia, wyjaśnia Hare następująco:

„Jest częścią ideału liberała, że dobre społeczeństwo, poza wszyst¬kim innym, to takie, gdzie ideały i interesy wszystkich są tak samo traktowane. Jest ono, używając języka Kanta, królestwem celów, w którym wszyscy mają, przynajmniej potencjalnie, władzę ustawoda¬wczą (...) Liberał może nawet uważać, iż różnorodność ideałów jest sama w sobie dobrą rzeczą (...) ponieważ na świat składa się wiele

których oddziela się prawdę od fałszu oraz przydaje prawdzie okreś¬lone cechy władzy"3. Dla dawnych wyznawców teorii prawdy jako władzy, dla Marksa, Lenina i ich uczniów, władza kojarzona była z czymś konkretnym -- burżuazją, kapitalistami, kompleksem prze-mysłowo-wojskowym; dla następnych pokoleń filozofów podejrzeń, dla poststrukturalistów, postmodernistów, dekonstrukcjonistów; wróg, który za pomocą prawdy znajduje się przy władzy, jest bardziej nieuchwytny; zwykle mamy do czynienia z jego skutkami — sposobem myślenia, zbiorem pojęć, filozofią. Władza staje się w ten sposób mniej widoczna niż dyktatura obyczaju i opinii, której bali się dziewiętnasto¬wieczni liberałowie, ale bardziej szkodliwa dla ludzkiego umysłu. Dla Derridy będzie to „fallologocentryzm", czyli zdominowanie ludzkiej świadomości przez męski racjonalizm. Po upadku autorytaryzmu i w nowej rzeczywistości demokratycznej, gdzie — jak już zaobser¬wowali starożytni — głównym orężem staje się słowo, walka o toleran¬cję z natury rzeczy staje się walką o słowo, a jej terenem jest filozofia, język, oświata, myślenie.

Postmodernistyczny program wyzwolenia sprowadza się faktycz¬nie do obalenia filozofii w tej formie, w jakiej istniała przez dwa¬dzieścia pięć wieków. Razem z pojęciem prawdy tracą filozoficzną prawomocność inne podstawowe pojęcia i rozróżnienia, które rów¬nież mogą być, przynajmniej potencjalnie, źródłem represji: istota, natura, dychotomia podmiotu i przedmiotu, rozum, dobro, zło. Filozofia do tej pory rozumiana jako „myśl mocna" powinna być zastąpiona przez coś mniej rygorystycznego, mniej autorytarnego i dyskryminującego, czyli przez „myśl słabą" (U pensiero debole) 4. Czym ona zatem będzie? Niektórzy autorzy przywołują starożytny spór między retoryką, której rzecznikami byli sofiści, a filozofią bronioną przez Sokratesa, Platona i Arystotelesa, twierdząc, iż obec¬nie mamy do czynienia ze zmierzchem mocnej filozofii, nieludzko obiektywnej i hierarchicznej, i triumfem słabej retoryki. Sofiści, a nie ich wielcy antagoniści, są więc duchowymi patronami nowych czasów, w których kryteria społecznej koegzystencji — zmienne, elastyczne, adaptowalne - - zaczynają odgrywać większą rolę niż obiektywne kryteria prawdy i dobra. Richard Rorty, jeden z najbar¬dziej wpływowych filozofów współczesności, ujął to w formule, która byłaby z pewnością bliska sofistom: demokracja ma pierwszeństwo wobec filozofii5. rzeczy. Gdy ideałem liberała jest jedna z nich, to nie zdradza jej, lecz jest wierny, jeżeli toleruje dążenie przez innych ludzi do własnych ideałów, pod warunkiem, iż w przypadku gdyby dążenie do jednego ideału kłóciło się z dążeniem do innego, to zostanie dokonany sprawiedliwy rozdział korzyści i strat. I właśnie to ostatnie za¬strzeżenie powstrzymuje liberała od przyzwolenia na to, by fanatyk dążył bez ograniczeń do swojego ideału; własny ideał nie wymaga jednak od liberała tolerowania nietolerancji"9.

W praktyce jest oczywiście trudno być życzliwie otwartym wobec wszystkich punktów widzenia. Ale to nie dyskwalifikuje samej po¬stawy, ponieważ jej istotą nie jest nieskończona życzliwość wobec nieskończonej ilości poglądów, ale pewna dyspozycja, która objawia się w kontaktach z nowymi zjawiskami, a która polega na sprzyjaniu różnorodności w życiu ludzkim. To wszakże prowadzi do istotnej konsekwencji: życzliwa otwartość każe zmodyfikować dotychczasowe rozumienie fanatyka. Nie będzie już nim człowiek o skrajnej, religijnej lub #«asz-religrjnej, często opartej na błędzie pasji, z jaką wyznaje pewne poglądy. Ponieważ osoba życzliwie otwarta definiuje się po¬przez aprobatę i sprzyjanie różnorodności, to fanatykiem, prawem kontrastu, wypada określić osobę, która działa i głosi poglądy przeciw różnorodności jako zasadzie organizującej, która niekoniecznie wy¬znaje jeden zespół poglądów i pragnie go narzucić innym, lecz która przeciwstawia się pryncypialnie zasadzie egalitarnej różnorodności i domaga się wprowadzenia w życiu społecznym jakiejś formy hierar¬chii. Autentyczni fanatycy zdarzają się w systemach liberalno-demo-kratycznych rzadko, a w każdym razie to nie ich człowiek tolerancyjny (w sensie powyższym) spotyka na co dzień i nie z nimi toczy boje w świecie pluralistycznym. Ponieważ zarówno tolerancja jak i fana¬tyzm objawiają się w praktyce jako tendencje czy dyspozycje — ta pierwsza na rzecz łagodniejszych, ten drugi na rzecz surowszych kryteriów selekcji ideałów, jakie winny być akceptowane w społeczeńs¬twie - - wszyscy, którym droga jest wartość różnorodności, muszą uważać, iż każdy, kto choćby rozważa poddanie mnogości ideałów selekcji i hierarchizacji, znajduje się niewątpliwie po drugiej stronie barykady. Ale być oskarżonym o nietolerancję różnorodności jest niezwykle łatwo — praktycznie nikt od tego zarzutu nie jest wolny; stąd, w świetle życzliwej otwartości, podejrzenie fanatyzmu wydaje się mieć stałą tendencję rosnącą wraz z rozwojem porządku pluralistycznego; im świat staje się bardziej różnorodny, tym większe praw¬dopodobieństwo, że każde stwierdzenie, czyn, myśl, czy idea będą przez kogoś uznane za wyraz tendencji wykluczającej, protekcjonalnej, dyskryminującej czy zniewalającej.

Pluralistyczny liberał (czy libertarianin) zafascynowany różnorod¬nością, mimo wielokrotnych deklaracji powtarzanych za Millem, że świat pluralistyczny lepiej służy prawdzie niż jakikolwiek inny system, nie miałby z pewnością — i faktycznie nie ma — trudności z zaakcep¬towaniem założenia Marksa, Engelsa, Foucaulta i innych, że prawda jest w istocie orężem partyjnym, że stanowi ona element władzy i że dlatego rozproszenie prawdy jest równie niezbędne jak rozproszenie władzy. Pomysł liberałów stosowany przez nich w walce przeciw koncentracji prawdy — wiele ośrodków prawdy w analogii do mnogości ośrodków władzy - - choć niewątpliwie jest oryginalny, bywa często wykorzystywany w celu zbliżonym do tego, jaki mieli postmoderniści. Chodzi w nim więc coraz rzadziej o to, by ułatwiać wymianę poglądów dla lepszego zrozumienia rzeczywistości, a coraz częściej o to, by zwalczyć fanatyzm, to znaczy, aby powstrzymać powstanie jakiejkolwiek dominującej struktury władzy-prawdy, przy czym słowo „struktura" rozumiane jest na tyle szeroko, iż obejmuje wszystko od instytucji, po systemy filozoficzne, obyczaje, język, nawyki myślowe.

Radosław

Przeciw tolerancji pozytywnej
l. Przejście od tolerancji negatywnej do pozytywnej — powtórzmy jeszcze raz - - jest znaczące, gdyż przebiega od praktyki do teorii, a więc od umiejętności praktycznej do złożonej konstrukcji teoretycz¬nej. Tak jak negatywna tolerancja łączyła się z cnotami, wadami i nawykami charakteru, tak tolerancja pozytywna łączy się z różnymi politycznymi ideałami — równością, sprawiedliwością, różnorodnoś¬cią, wolnością, braterstwem, itd. Tolerancja negatywna mogła być zastosowana do każdego porządku politycznego i do każdej politycz¬nej filozofii, co miało tę konsekwencję, że problemy porządku politycznego i filozofii były rozstrzygane, na dobre lub złe, niezależnie od sprawy tolerancji (choć ta, rzecz jasna, mogła być wykorzystana jako jeden z argumentów). Tolerancja pozytywna natomiast stanowi w istocie zestaw fundamentalnych twierdzeń filozoficznych, czy wręcz szczególną filozofię polityczną. Ale owe systemowe związki tolerancji pozytywnej z innymi ideami budzić muszą poważne wątpliwości. Przede wszystkim w oparciu o tak rozumianą kategorię tolerancji można wyciągać daleko idące wnioski na temat równości, sprawied¬liwości, etc. Innymi słowy, za pomocą tej kategorii można faktycznie doprowadzić do zatarcia granicy między tolerancją a owymi ideałami, przez co ulegną one zawieszeniu, a nauki z nich płynące zostaną zignorowane. Z czymś takim mamy do czynienia w przypadku postmodernizmu i liberalizmu. Tolerancja w obu przypadkach każe, na przykład, rozszerzać granice równości dużo dalej, niż wynikałoby to z refleksji nad tym pojęciem, a także zasadniczo modyfikować pojęcie sprawiedliwości, przy czym wszystkie te kategorie są tak silnie ze sobą powiązane, iż każda próba podważenia przesadnej równości czy przywrócenia pierwotnego sensu sprawiedliwości musiałaby na¬tychmiast wywołać i faktycznie wywołuje - - trudny do odparcia w świetle przyjętych założeń — zarzut nietolerancji. Każdy zasadniczy argument skierowany przeciw koncepcjom ładu politycznego w post¬modernizmie czy w liberalizmie zostaje tym samym zdyskredytowany jako uzasadnienie jakiejś formy represywności.

Oszustwo, jakie w tym tkwi jest jeszcze głębsze. Jeśli nie bę¬dziemy pamiętać o rozróżnieniu na tolerancję negatywną i pozy¬tywną, łatwo ulegniemy błędnemu mniemaniu, że w każdym przypad¬ku stawiane są nam takie same, niezbyt wygórowane, wymagania. W koncepcji negatywnej tak istotnie było, gdyż nawoływała ona do ustępstw, które nie wydawały się trudne i odnosiły się do zewnętrznych form zachowania: należało być dobrze wychowanym, rozumiejącym innych, umiejącym z nimi współżyć. Obrońcy koncepcji pozytywnej, korzystając z tradycji użycia kategorii tolerancji, wy¬dają się sugerować, że im również chodzi o drobne ustępstwa, gdy tymczasem stawiają oni wymagania maksymalistyczne. Nie jest to wszak sprawa błaha, że powinniśmy zrezygnować — jak naka¬zuje postmodernizm — z podstawowych kategorii filozoficznych, a odwieczne przekonanie o istotnej sensowności świata wyrzucić na śmietnik historii. Nie jest to również sprawa błaha, że zabrania się nam — jak czyni to libertarianizm — hierarchizować rozmaite ideały, lecz każe rozdzielać je — w przypadku konfliktu — według zasady równości.

Oszustwo (lub, mówiąc łagodniej, pomieszanie) polega na tym, że zwolennicy tolerancji pozytywnej wypowiadają zasadnicze filozoficz¬ne sądy, niezwykle śmiałe i kontrowersyjne, jednocześnie sprawia¬jąc wrażenie, iż tego nie robią. Filozofia postmodernistyczna, na przykład, zaciera rozróżnienie między -- używając dychotomii Ror-ty'ego — demokracją a filozofią. Nie jest jasne, czy postmoderniści wypowiadają wysoce kontrowersyjną tezę filozoficzną, że nie ma prawdy obiektywnej, czy też dowodzą oni, iż tolerancja i pluralizm wymagają tego, aby prawdy obiektywnej nie było. W pierwszym przypadku tezy nie da się uzasadnić, jako że kryterium prawdy, na którym takie uzasadnienie mogłoby być oparte, zostało zniszczone; w drugim zaś argument mija się z celem, ponieważ tolerancja to forma zachowania, a nie filozoficzna hipoteza sprzyjająca takiej a nie innej metafizyce. W rezultacie, gdy wyrażamy nasze wątpliwości co do antymetafizycznej rewolucji, jaka ma dzisiaj miejsce, słyszymy stwier¬dzenie o świecie pluralistycznym; gdy natomiast domagamy się jakiejś formy hierarchii w życiu społecznym, spotykamy się z tezą o ana¬chroniczności metafizyki centrum.

II. Łatwo dostrzec, iż pozytywna tolerancja (w wersji „życzliwej otwartości", a także do pewnego stopnia w koncepcjach postmoder¬nistycznych) zmierza do pogodzenia dwóch postaw, które pogodzić jest niezwykle trudno. Po pierwsze, przyjmuje ona, iż mogę mieć swój własny punkt widzenia, na przykład być chrześcijaninem czy muzuł¬maninem, a po drugie zakłada, iż muszę zaakceptować świat różno¬rodności, gdzie wszystkie przekonania i światopoglądy są równe (z wyjątkiem „fanatyzmów", które ze względu na swoją agresywność nie zasługują na moją akceptację). Logicznie takie połączenie prowa¬dzi do stałych i nierozwiązywalnych konfliktów. Własny punkt widze¬nia zakłada bowiem szczególną hierarchię, w świetle której pewne idee i postawy uznać muszę za wartościowe i zasługujące na sympatię; inne jestem skłonny tolerować; jeszcze inne uważam za błędne, niebezpiecz¬ne i odrażające i staram się zneutralizować ich wpływ. Zwolennicy życzliwej otwartości zdają się sugerować, iż takie hierarchie są bezzasadne a przynajmniej, że nie upoważniają one do wyciągania konkretnych wniosków wartościujących. Nieobecność efektywnych hierarchii oznacza zaś, iż nie wolno nam czynić dwóch rzeczy. Po pierwsze, praktycznie nie wolno nam wypowiadać sądów negatywnych o innych punktach widzenia, bo takie sądy mogłyby być uznane

za dyskryminujące. Co ważne, nie wolno ich wypowiadać nie z hi¬pokryzji czy dla dobra współżycia z innymi (jak to było w przy¬padku tolerancji negatywnej), ale ze względu na ogólne zasady etycznego egalitaryzmu, nakazujące mi szanować rzeczy, które wy¬dają mi się wstrętne. Po drugie, nie wolno mi dokonywać mocnej autoidentyfikacji. Zgodnie z wymogami życzliwej otwartości czy postmodernistycznego antyesencjalizmu, autoidentyfikacji — aby nie była obraźliwa dla innych oraz aby wykluczyć podejrzenie o jej ekskluzywizm i zamkniętość - - winna towarzyszyć lista kwalifi¬kacji i zastrzeżeń. Na przykład, prawdziwie tolerancyjny chrześci¬janin winien powiedzieć: „Tak, jestem chrześcijaninem, ale mimo to pozostaję życzliwie otwarty wobec artysty, który wkłada krucyfiks do uryny" 10.

Czy współistnienie obu postaw — wypada zapytać -- jest prak¬tycznie możliwe? Odpowiedź brzmi nie. Nie da się, na przykład, być katolikiem, a jednocześnie życzliwie traktować kogoś, kto wkłada krucyfiks do uryny. Istnieje jednak pewna możliwość pogodzenia obu postaw i jednoczesnego ich akceptowania. Należy ukształto¬wać pewien rodzaj umysłowości, czy nawet pewien światopogląd, który będzie zasadniczo różnił się od tradycyjnych hierarchicznych systemów, takich jak katolicyzm, protestantyzm, judaizm, islam, nacjonalizm, konserwatyzm, socjalizm, itd. Taką świadomość bę¬dzie posiadał tylko homo liberalis, człowiek liberalny - - ktoś, kto prywatnie i publicznie jest wierny porządkowi różnorodności, nie zaś jakiemuś partykularnemu systemowi przekonań, albo lepiej, ktoś, kto aprobatę dla powszechnego porządku różnorodności utoż¬samia z własnym partykularnym światopoglądem; ktoś, kto mocno wierzy w równość kultur, moralności, ideałów, zwykle z tego po¬wodu, iż uważa je za autentyczne ekspresje ludzkiej egzystencji; ktoś, kto brak hierarchii rekompensuje sobie ciągłym przeciwsta¬wianiem się rozmaitym hierarchizmom, które nazywa „fanatyzmami" (przeciwstawiać im się będzie zaś tym chętniej, że z punktu widze¬nia jego teorii będzie to jedyny rodzaj sądu negatywnego, do jakiego jest upoważniony, i tylko w jego formule będzie mógł wyrażać wszystkie swoje antypatie); ktoś, kto rekompensuje sobie nieokreś-loność własnego światopoglądu przez oddawanie się coraz nowym sprawom, w których ogniskuje się konflikt między siłami tolerancji i nietolerancji — raz będzie to sytuacja kobiet w krajach muzułmańs-

kich, innym razem ustawodawstwo ograniczające imigrację, jeszcze innym razem wrogość wobec chorych na AIDS lub antyaborcyjne prawo w Irlandii.
Homo liberalis to z pewnością odrębna koncepcja człowieka i, jak każda z podobnych koncepcji, ma swoje wady i zalety. Jej ocena nie ma wszakże znaczenia dla uzasadnienia tolerancji. Ważny jest bowiem sam fakt, że tolerancja, czy to w wersji życzliwej otwar¬tości, czy to w wersji postmodernistycznej, postuluje pewien kon¬kretny typ człowieka, lub, mówiąc dokładniej, stawia takie warunki bycia tolerancyjnym, iż jedynymi ludźmi zdolnymi je spełnić są homines liberales. To - - biorąc rzecz ściśle - - stanowi właściwie okoliczność dyskwalifikującą pozytywną tolerancję. Przypomnijmy, iż podstawową zaletą tolerancji negatywnej było to, że protestant nie musiał odchodzić od protestantyzmu, Żyd nie musiał wyrzekać się swojego źydostwa, itd. Teraz okazuje się, iż - - aby zasłużyć na cechę tolerancyjności -- winniśmy wszyscy stać się ludźmi libe¬ralnymi i w sposób zasadniczy przekształcić nasze widzenie rze¬czywistości. Co więcej, musimy to zrobić nie dlatego, iż okaza¬ło się ono fałszywe, ale dlatego, że sama jego struktura jest politycznie i społecznie dyskryminująca. Wyrażając to jeszcze inaczej, tolerancja w powyższym rozumieniu zakłada mniej lub bardziej wyartykułowany program całościowej i głębokiej społecznej reeduka¬cji. Taki program może być oczywiście sam w sobie rzeczą, godną zalecenia, a jego skutki dobroczynne, ale dlaczego mamy nazywać to tolerancją? Nie da się, rzecz jasna, wykluczyć, iż społeczeństwo składające się z ludzi liberalnych okaże się bardziej tolerancyjne niż jakiekolwiek ze społeczeństw realnie istniejących; nie oznacza to jednak, że będzie ono lepsze, ani że stanowi cel, do którego warto dążyć nie bacząc na koszty, ani wreszcie, że środki jego urzeczywist¬nienia będą do pogodzenia z regułami, jakie wynikały z pierwotnego sensu tolerancji.
III. Zwolennicy tolerancji pozytywnej, jak łatwo zauważyć, ig¬norują ważną rolę silnych tożsamości i silnej myśli w funkcjono¬waniu porządku zbiorowego. Jak Mili, uważają oni, iż stabilne tożsamości oraz mocna myśl są wrogami wolności, co - - trudno zaprzeczyć — czasami bywa prawdą. Ale z drugiej strony można dowodzić, nie popadając w sprzeczność z elementarnym doświad¬czeniem, że są one ważnymi potrzebami człowieka, dostarczającymi poczucia bezpieczeństwa i pewności, stanowiąc tym samym konieczne składniki odpowiedzialnego i dającego się przewidzieć zbiorowego zachowania. Istnieje bez wątpienia jakaś pozytywna korelacja między mocną tożsamością wynikającą ze świadomości, iż można oprzeć się na normach, które uważa się za stabilne i zasadne, a cywilizowanym podejściem do innych punktów widzenia; podobnie, wykorzenienie, niestabilność, kryzysy tożsamościowe, wszystko to często zagraża koegzystencji grup i jednostek. Zwolennicy tolerancji negatywnej byli tego świadomi i dlatego domagali się jedynie ucywilizowania silnych tożsamości i silnej myśli, natomiast zwolennicy tolerancji pozytywnej żądają ich likwidacji. Jest to kolejne żądanie łączące maksymalizm z arbitralnością; dramatycznie ingeruje ono w życie społeczne z inten¬cją jego przekształcenia, a jednocześnie za swoje uzasadnienie ma wysoce problematyczną koncepcję ładu politycznego i świata struk¬turalnie wolnego od nietolerancji. Jak każda koncepcja ostatecznego rozwiązania należy ona do sfery politycznego profetyzmu i winna być traktowana z wielką nieufnością.
Mocnej tożsamości i mocnej myśli nie należy stawiać w opozycji do tolerancji z jeszcze jednego powodu. Kategoria tolerancji powstała właśnie dla stawienia czoła problemom, które wynikały z mocnych tożsamości i mocnych światopoglądów. Nie była ona rozwiązaniem tych problemów, lecz sposobem życia w sytuacji, kiedy takie roz¬wiązanie, ani na poziomie teoretycznym, ani na poziomie struktural¬nym, nie było możliwe. Gdy zniesiemy mocne tożsamości i mocną myśl, tolerancja przestanie być potrzebna, ponieważ pierwotny prob¬lem, dla którego powstała, nie będzie już istniał. Jeśli zgodzimy się z takimi entuzjastami postmodernistycznego osłabienia jak Zygmunt Bauman, który twierdzi, iż w naszych czasach „powszechnym sposo¬bem egzystencji" jest „doświadczenie wyobcowania", i że wykorzenie¬nie oraz obcość osiągnęły taki stopień uniwersalizmu, iż praktycznie zniknęły („jeśli każdy jest obcy, to nikt nim nie jest"), wtedy problem tolerancji staje się bezprzedmiotowy u. Na czym może polegać nietole¬rancja, jeśli wszyscy będziemy nie tylko wykorzenieni, bez ojczyzny, wyobcowani, ale również zadowoleni z tego nowego doświadczenia egzystencjalnego, utraciwszy z ulgą iluzje tradycyjnej metafizyki? Gdzie w nowym świecie powierzchownych, prowizorycznych, łatwo wymienialnych i spluralizowanych tożsamości tkwić będzie źródło dyskryminacji?

Dotykamy tutaj ponownie znanego już paradoksu: w świecie, w którym powinno być coraz mniej nietolerancji, rośnie obsesja zagrożenia z jej strony. Postmoderniści i pluraliści nie odwołują bowiem krucjaty na rzecz tolerancji ani nie są skłonni zmodyfikować swoich maksymalistycznych ambicji. Jakkolwiek wierzą w nieuchron¬ność nowej ery tolerancji ostatecznej, są mimo to świadomi — podob¬nie jak ich poprzednicy - - zagrożeń ze strony tych, którzy nie podzielają ich wiary w dobroczynne skutki słabych tożsamości i słabej myśli. Nie przyjmują do wiadomości, iż wrogowie nowej cywiliza¬cji — „neofaszyzmy" i „nowe archaizmy", jak nazywa te orientacje G.B. Madison — ciągle istnieją, ponieważ rzeczywistość niszczy dzisiaj nadzieje światłych umysłów, podobnie jak czyniła to w przeszłości. Nie wiemy i wiedzieć nie możemy, jaki będzie wynik finalny owych procesów (jeśli jest coś takiego jak wynik finalny w takich sprawach). Być może owi wrogowie -- absolutyści, esencjaliści, tradycjonaliści, moniści -- przegrają swoją ostatnią bitwę i już nigdy nie będziemy 0 nich słyszeli. Być może staną się mało znaczącą mniejszością
1 w świecie powszechnego wykorzenienia będą odgrywali rolę ekscentryków, o której starzy liberałowie sądzili, iż zawsze będzie odgrywane przez siły antykonserwatywne. Być może też, ich znaczenie wzrośnie,a skoro tak, to nie da się wykluczyć, iż postmoderniści oraz pluraliścidlatego tak histerycznie posługują się zarzutem fanatyzmu, że w istocienie wierzą, iż ich ideał świata w pełni otwartego i nie posiadającegocentrum zostanie kiedykolwiek urzeczywistniony.
Bez względu jednak na to, co się stanie, jedna rzecz wydaje się pewna. Wraz z dalszą walką o pozytywną tolerancję tropiącą coraz głębsze źródła dyskryminacji z nadzieją, że może tym razem uda się dotrzeć do korzeni i zlikwidować je lub przynajmniej napiętnować; wraz z nasilającym się przekonaniem, iż drogą do tolerancji jest nieuchronne odczarowanie świata; wraz z postępującą za tym homo¬genizacją maskowaną przez coraz bardziej hałaśliwą ideologię różno¬rodności; wraz z rosnącą stronniczością w filozofii i we wszelkim poznaniu oraz rosnącą podejrzliwością o taką stronniczość — świat będzie być może istotnie stawał się coraz bardziej tolerancyjny, przynajmniej w szczególnym sensie tego słowa, ale równocześnie rzeczy, które o tym świecie będzie się mówiło oraz te, o których będzie wolno mówić nie narażając się na zarzut nietolerancji, będą coraz mniej interesujące.

_________________________
Pochodzi z książki Etyka absolutna a społeczeństwo otwarte. Napisał Legutko, znakomite!