ŚFiNiA

Semele

Przegląd od AI

+3
Ateista czerpie wartości moralne z różnych źródeł, takich jak zasady etyczne, empatia, rozum i doświadczenie społeczne. Niektórzy ateiści odwołują się do zasad takich jak "złota zasada" (traktuj innych tak, jak sam chciałbyś być traktowany), która nie wymaga religijnego uzasadnienia. Inni bazują na koncepcjach etycznych wywodzących się z filozofii, takich jak imperatyw kategoryczny Immanuela Kanta, który nakazuje postępować zgodnie z zasadami, które mogłyby stać się powszechnym prawem.
Wiele wartości moralnych, które ateiści wyznają, ma korzenie w humanistycznych i racjonalistycznych poglądach, skupiających się na dobru i szczęściu jednostki, a także na empatii i współpracy w społeczeństwie. Ateiści mogą również kierować się zasadami etyki świeckiej, która zakłada, że moralność może być rozwijana i uzasadniana niezależnie od religii.
Ważne jest podkreślenie, że ateizm to tylko brak wiary w boga. Nie narzuca jednego konkretnego systemu moralnego. Dlatego ateiści mogą czerpać wartości z różnych źródeł, w zależności od swoich indywidualnych przekonań i filozoficznych preferencji.

Chrześcijanin powinien wyzywać? Jeszcze taki, ktory pisze o Levinasie?

Semele

Tu masz jeszcze bardziej w temacie.

Przegląd od AI
Egzystencjalizm ateistyczny, którego głównym przedstawicielem jest Jean-Paul Sartre, głosi, że istnienie (egzystencja) poprzedza istotę (esencję) i że człowiek jest wolny, a zatem odpowiedzialny za tworzenie własnego sensu i wartości. Dla naturalisty, który zakłada, że wszechświat działa zgodnie z prawami natury, filozofia ta może być atrakcyjna, ponieważ nie wymaga odwołania się do czynników nadprzyrodzonych w celu wyjaśnienia ludzkiej egzystencji.
Wyjaśnienie:
Egzystencja poprzedza esencję:
Ta kluczowa zasada egzystencjalizmu oznacza, że człowiek rodzi się bez z góry określonej natury czy celu. Dopiero poprzez swoje działania i wybory nadaje sobie sens i definiuje swoją istotę.
Wolność i odpowiedzialność:
Ponieważ nie ma żadnego Boga ani wyższego porządku, który by narzucał człowiekowi zasady, jesteśmy w pełni wolni i odpowiedzialni za to, kim jesteśmy i co robimy. Ta wolność może być źródłem lęku i niepokoju, ale jednocześnie daje szansę na autentyczne istnienie.
Naturalizm:
Naturalizm to pogląd, że wszechświat istnieje niezależnie od ludzkiej świadomości i jest rządzony przez prawa przyrody. Naturalista wierzy, że wszystko, co istnieje, można wyjaśnić w kategoriach materialnych i naturalnych procesów, bez odwoływania się do sił nadprzyrodzonych.
Zgodność z egzystencjalizmem ateistycznym:
Dla naturalisty, który odrzuca istnienie Boga i nadprzyrodzonych przyczyn, idea, że człowiek jest wolny i odpowiedzialny za swoje życie, może być atrakcyjna. Pozwala to na wyjaśnienie ludzkiej egzystencji w sposób zgodny z materialistycznym światopoglądem.
Potencjalne napięcia:
Mimo pewnej zgodności, mogą pojawić się napięcia. Egzystencjalizm, zwłaszcza w ujęciu Sartre'a, kładzie duży nacisk na subiektywne doświadczenie i tworzenie własnego sensu, co może kolidować z bardziej deterministycznym podejściem naturalizmu do świata.
W skrócie, egzystencjalizm ateistyczny, odrzucając istnienie Boga i skupiając się na wolności i odpowiedzialności człowieka, może być atrakcyjny dla naturalistów, którzy szukają filozoficznego wyjaśnienia ludzkiej egzystencji w kontekście materialistycznego światopoglądu.

Człowiek jest odpowiedzialny nie tylko za swoje życie. Tutaj Levinas.

Semele

Jeszcze raz Gabor Mate.

Dyskusja o nauce z udziałem szamana.

[link widoczny dla zalogowanych]

Semele

Tak, nauka to jest tylko kawałkiem rzeczywistości. Są takie rzeczy , których zbadać na razie nie można, a są. Swego czasu zrobiła na mnie duże wrażenie historia Sammelweisa, węgierskiego lekarza ,który obserwował ,że mycie rąk lekarzy którzy przechodzą z prosektorium na oddział położniczy znacznie zmniejsza śmiertelność kobiet w połogu. Wyśmiany przez środowisko lekarzy ostatecznie skończył w szpitalu psychiatrycznym. Badania naukowe są ważne i jednocześnie są kroplą w morzu rzeczywistości.

Semele

naturalizmu jest zgodny z koncepcją wolnej woli, która rozumiana jest jako wynik złożonych procesów neuronalnych i społecznych

lucek

szaryobywatel

lucek

PS

Semele, poznanie jest aktem woli, a ten jest iluzją, wynikiem procesów neuronalnych ... czyli tyle o sobie naturalizm twierdzi

naturalizm to iluzja

PPS

miałaś do Kartezjusza pretensje, że zwierzę uważa (podobno, wg ciebie) za bio robota

a za co myślisz, że naturalizm uważa Ciebie ? biorobota z urojeniami

? tak, tylko, że sam też jest urojeniem.

Semele

Kartezjusz odmawiał zwierzetom posiadania duszy. Twierdził, że nie cierpią.

Miał jednak ponoć psa. Może o nim myślał inaczej 😊😉.

Na czym polega różnica między determinizmem a fatalizmem oraz determinizmem a necesytaryzmem?

Determinizm, najprościej mówiąc, głosi, że wszystko, co się wydarzy i wydarza, zależy od przeszłych i obecnych stanów, własności i działań pewnych obiektów, ich kompleksów itd. To, co zrobiłem wczoraj, jest przyczyną tego, co jest dzisiaj. Gdybym postąpił inaczej, byłoby inaczej. Fatalizm polega na tym, że cokolwiek bym zrobił, i tak będzie, co ma być. Fatalizm pozbawia człowieka wiary w sens działania, ale być może nie jest poglądem psychologicznie bezwartościowym. Być może fataliści lepiej radzą sobie z tragediami życia i świata. Ale to jest tylko psychologizowanie. Ważne jest to, że fatalizm wiąże się z necesytaryzmem, a determinizm nie musi. Skoro fatalizm głosi, że to, co się wydarzy, wydarzy się niezależnie od wszelkich okoliczności, zmiennych itd., jest tu jakaś konieczność. Natomiast determinizm niczego takiego nie głosi, a nawet neguje wyraźnie stanowisko fatalistyczne: to, co będzie, zależy od bardzo określonych czynników, okoliczności, działań, które wcale nie muszą się wydarzyć i w tym sensie nie są konieczne. Gdyby ten i ten nie postanowił zrobić tego i tego, nie zdarzyłoby się to lub tamto. Oczywiście przy dalszej analizie można się zastanawiać, czy jeśli wszystko jest zdeterminowane, to czy nie jest i konieczne. Ale nawet gdyby zachodziła powszechna determinacja (np. przyczynowa), to nie jest ona konieczna w tym sensie, że mogłaby być inna determinacja przyczynowa i rezultat byłby także inny.

Czy przyszłość jest już przesądzona (tak jak przeszłość)?

Cóż, czy przyszłość jest przesądzona? Nie. Przyszłość zależy od tego, co się wydarza teraz, a to, co się wydarza, zależy, w mikroskopijnym może stopniu czasami, ale jednak, od każdej naszej decyzji i każdego działania lub zaniechania. A każde działanie lub zaniechanie zależy od nas. Nie wszystko zatem jest przesądzone, z czego oczywiście nie wynika, że nic nie jest przesądzone. Tam, gdzie panuje konieczność przyrodnicza, kosmiczna, pewne rzeczy są przesądzone. Nie mamy żadnego wpływu (według mojej wiedzy) na procesy dziejące się na powierzchni Słońca czy w jądrze Ziemi, ale mamy wpływ na porządek na własnym biurku czy we własnym ogródku. Oczywiście, gdy ktoś jest zwolennikiem teizmu, czyli poglądu, że istnieje byt wszechmocny i wszechwiedzący (Bóg), to wszystko jest jasne, czyli w potocznym sensie przesądzone. Ale nie działa tu żaden fatalizm, lecz wszechmocna wola Absolutu, której nikt nie zna. Być może nawet, choć jest to tylko moje zdanie, przeszłość też jest otwarta, przy założeniu tezy teistycznej, zwłaszcza mocnej. Jest bowiem błędem twierdzić, że dla Boga przeszłość jest zamknięta i w jakimś sensie, zwłaszcza przyczynowym, niezmienna. Oczywiście wiem, że zdecydowana większość teistów (i nie tylko) nie podziela tego poglądu, ponieważ co się już stało, to się nie odstanie itd., ale szczerze wątpię, żeby Bóg był związany „koniecznością” tego intuicyjnie niezwykle przekonującego i silnego porzekadła. Dziś zdarza się, że niektórzy ludzie próbują zmienić przeszłość i tworzą nową, alternatywną historię narodów i świata. Tego typu zmiany przeszłości to oczywiście mistyfikacja. Pozostawiam znawcom fizyki kwestię możliwości fizycznej podróży w czasie. To, co tu chcę zasygnalizować, przekracza granice fizyki i jest metafizyczną spekulacją.

Jakie konsekwencje dla naszej wolności i odpowiedzialności ma teza determinizmu?

Determinizm nie wyklucza z konieczności naszej wolności i odpowiedzialności. Zdaniem wielu wybitnych filozofów determinizm jest wręcz warunkiem wolności i odpowiedzialności. Mówiłem już o tym wcześniej: jeżeli istnieje związek przyczynowo-skutkowy, to bieg przyszłych zdarzeń determinowany jest przez moje działanie. Skoro zatem coś ode mnie zależy, to naturalnie jestem odpowiedzialny za wiele zdarzeń, których wystąpienie należy do klasy skutków mojego działania. Ale zakładam, że w pytaniu tym chodzi też o inny problem: jeżeli wszystko jest zdeterminowane, to również każde nasze działanie jest takie, i ponieważ nie mamy żadnego wpływu na przeszłość, dlatego chociażby że nie istnieliśmy w niej, to jesteśmy zdeterminowani przeszłością, nie możemy postępować inaczej, niż postępujemy, i stąd nie jesteśmy wolni ani za nic nie odpowiadamy. Wolność i odpowiedzialność to użyteczne fikcje społeczne, prawne czy kulturowe. Żeby powiedzieć więcej o tych sprawach, należałoby zapytać, kim jest człowiek. Co to za byt – fizyczny i ewolucyjny: organiczny komputer zdeterminowany prawami przyrody, okolicznościami i fluktuacjami sytuacyjnymi? Tu jest chyba jądro tego problemu wolności i odpowiedzialności. Jeżeli człowiek przekracza determinizm fizykalny, to jest czymś więcej niż maszyna biologiczna czy kulturowy i społeczny konstrukt. Wiele się dziś mówi o emergencji, czyli o tym, że z pewnego układu własności określonego rodzaju (np. własności i stanów fizycznych) powstają nowego rodzaju własności i stany (np. stany psychiczne), powstaje samoświadoma jaźń działająca na innym poziomie świata, poza zasięgiem konieczności fizycznej, biologicznej, ewolucyjnej, a nawet kulturowej. Własności emergentne to dość popularne pojęcie wśród zarówno naturalistów, jak i antynaturalistów. Wśród antynaturalistów nie wszyscy są teistami, wierzącymi, że człowiek ostatecznie jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Antynaturalizm teistyczny, moim zdaniem, najpełniej pozwala uznać, że istnieje wolność i odpowiedzialność za czyny, i to przy założeniu determinizmu fizykalnego, choć to ostatnie wydaje się w kontekście naszej obecnej wiedzy, o czym już wspomniałem, wątpliwe.

Czy poza tym, co aktualnie istnieje, istnieją także niezrealizowane możliwości? Co właściwie mamy na myśli, mówiąc, że coś mogłoby być inne, niż aktualnie jest, że istnieje taka możliwość?

Nie można powiedzieć, że istnieje tylko to, co jest, czyli to, co już się zrealizowało i dokonało, choć z drugiej strony intuicyjnie wydaje się to trafne. Cóż bowiem innego ma być uznane za istniejące niż to, co faktycznie istnieje? Taki skrajny faktualizm trudno pogodzić zarówno z naszym doświadczeniem możliwości zrobienia tego lub tamtego, jak i z tym, że istnieje/istniało matematycznie obliczalne prawdopodobieństwo zaistnienia zdarzeń, które się nigdy nie zrealizowały. Poza tym semantyka światów możliwych oraz spekulatywna kosmologia pobudzają wyobraźnię metafizyczną bardzo intensywnie i stąd pojawiają się skrajne poglądy co do sposobu istnienia możliwości. Np. słynny pogląd Davida Lewisa, że wszystkie światy możliwe (pojęte fizykalistycznie) są równie rzeczywiste, a więc właśnie że wszystko, co możliwe, zostało zrealizowane. Nie mam podstaw, aby sądzić, że to jest prawda, że wszystkie możliwości zrealizowały się lub zrealizują się i że nic faktycznie nie jest możliwe, ponieważ wszystko jest rzeczywiste. Mam skromniejsze pojęcie możliwości – możliwość to sposób, w jaki dany i znany nam świat mógłby istnieć lub rozwijać się, ale nie mogłyby się w nim zrealizować wszystkie możliwości. Nie mogłoby być tak, że jutro jednocześnie byłbym i nie był w Warszawie, choć teraz możliwe jest i jedno, i drugie. To są bardzo trudne i ciekawe zarazem kwestie. Rozważając więc zagadnienie, w jaki sposób istnieją możliwości, powiedziałbym, idąc za Edmundem Husserlem, że są nadbudowane na tym, co rzeczywiste, i w pewnym słabszym niż rzeczywistość sensie istnieją. Istnieją więc możliwości niezrealizowane, ale istnieją tylko w relacji do tego, co zostało zrealizowane i co jest rzeczywiste. Dobrze to oddaje, z pewnymi niezbędnymi zastrzeżeniami, metafizyka Tomasza z Akwinu: akt istnienia jest pierwotny wobec wszelkiej możliwości (potencji).

Kto jest podmiotem historii? My – indywidualni ludzie czy raczej jakiś Weltgeist, o którym rozpisywał się Georg Wilhelm Friedrich Hegel?

Tu znowu nie popadałbym w skrajności. Twierdzenie, że podmiotem historii jest jednostka, byłoby formą swoistego historiozoficznego solipsyzmu lub nominalizmu, a twierdzenie w duchu heglowskim, że podmiotem historii jest jakiś „duch świata” (ów Weltgeist), nie tylko byłoby spekulacją (choć uważam myślenie spekulatywne za cenną własność umysłu ludzkiego), ale byłoby też sprzeczne z wiedzą, jaką posiadamy o świecie. Podmiotem historii są wspólnoty, cywilizacje, choć bez jednostek żadna wspólnota by nie istniała, ale też żadna jednostka nie mogłaby istnieć poza wspólnotą. Tego uczył już Arystoteles (zob. na s. 8 tego numeru). A czy istnieje ponad nimi jeszcze jakiś duch świata i czy to on jest podmiotem historii w sensie Heglowskim? W żadnego Heglowskiego ducha świata nie wierzę. Jeżeli istnieje byt duchowy mający wpływ i znaczenie dla historii świata, to jest to zupełnie inny byt niż ten, o którym prawdopodobnie mówił lub myślał Hegel.

Czy wiara w konieczność lub dziejowe fatum ma jakąś rację bytu?

Należy odróżnić, choćby w kontekście tego, o czym już była mowa wcześniej, konieczność od fatum (determinizm od fatalizmu). Zostawiłbym już to fatum, a kilka słów powiedział o konieczności; rozumiem przy tym, że chodzi o konieczność historyczną (w dziejach ludzkich). Dziś jest to szczególnie aktualne pytanie, bo mamy dynamiczne procesy polityczne, cywilizacyjne, mamy różnego typu konflikty i wojny. Czy to wszystko, co się dzieje, jest konieczne, czy tak musiało być? Nie musiało być. To, co się dzieje, to skutki różnego rodzaju zdarzeń, decyzji, błędów ludzkich itd. Nie istnieje żaden duch świata (realizujący bezwzględnie swoje cele ponad jednostkami i narodami) ani nie istnieje np. determinizm geopolityczny czy też geopolityczna geograficzna lub kulturowa konieczność. Istnieją okoliczności (zmienne) geopolityczne, kulturowe, technologiczne itd., ale to są tylko zmienne, chociaż bardzo ważne (o niektórych z nich coś wiemy, być może są i jakieś inne nam nieznane). Jednak rację bytu ma przede wszystkim wiara we własną sprawczość, czyli zdolność powodowania zmian w świecie. Ale wiara ta musi być racjonalna, czyli oparta na rozeznaniu, jakie są prawa przyrody, jaka jest prawda historyczna itd. Wiara we własną sprawczość, podmiotowość musi być oparta na aksjologii, na wartościach. Nie chodzi o to bowiem po prostu, żeby zmienić świat, ale o to, żeby realizować dobro i przeciwstawiać się złu. Lecz właśnie: żeby to skutecznie robić, trzeba mieć elementarne rozeznanie, co jest dobre, a co jest złe. A co jest źródłem dobra i zła i jak kształtować właściwe rozeznanie w tych sprawach, to temat na osobną dyskusję.

Jeśli odrzucimy wiarę we własną sprawczość i odrzucimy rozum oraz wartości („bezwzględność dobra” – jak to pięknie ujął Władysław Tatarkiewicz), możemy ogłosić koniec historii oraz względnego, ale wyraźnego postępu technologicznego i cywilizacyjnego, a także spodziewać się nastania wieków naprawdę ciemnych. Jest dość paradoksalne, że w czasie, gdy ktoś kilka dekad temu ogłosił „koniec historii”, historia nabierała ogromnego przyśpieszenia. A zatem kluczowa kwestia to wierzyć we własną sprawczość i nie dać się uwieść różnego rodzaju „postom” (postczłowieczeństwu, postfilozofii, postprawdom itd.).

Genialny matematyk i filozof francuski, a przy tym pobożny, pełen pokory chrześcijanin – Blaise Pascal – uczył, że człowiek jest zaledwie trzciną, ale myślącą, myślącą sercem i rozumem. I tego się trzymajmy, jeśli nie chcemy popaść w szaleństwo irracjonalnej ciemnoty, czasami ustrojonej w piórka progresywnej propagandy. Fatalizmu nie ma, historia nigdy się nie powtarza dokładnie tak samo, ale warto przypomnieć myśl Hegla – choć nie wierzę mu w wielu kwestiach – że sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, co – mówiąc w języku wolnym od metafor i symboli – znaczy, że ludzie niczego się nie nauczyli z historii. Choć z tego, że jak dotąd coś się nie stało, nie wynika, iż się nigdy nie stanie (możliwości istnieją). Pozostaję więc optymistą (umiarkowanym), bo rozum (logika) i serce (pragnienie dobra) nie są wytworem ślepego przypadku czy bezrozumnej przyrodniczej konieczności, ale mają fundament w Nieskończoności przekraczającej wszystkie znane nam (i nieznane) konieczności oraz możliwości.

Dariusz Łukasiewicz – prof. dr hab., dyrektor Instytutu Filozofii UKW, członek

Semele

Przegląd od AI

+2
"Pies Kartezjusza" to odniesienie do filozoficznego poglądu Kartezjusza, który uważał, że zwierzęta, w tym psy, są jedynie mechanicznymi bytami, pozbawionymi świadomości i zdolności odczuwania. Współcześnie pogląd ten jest powszechnie odrzucany, a badania naukowe i obserwacje zachowań zwierząt wskazują na ich rozwiniętą świadomość i zdolność do odczuwania emocji, w tym przywiązania i stresu zgodnie z badaniami psychologów.
Szczegóły:
Pogląd Kartezjusza:
Kartezjusz, w XVII wieku, uważał, że tylko ludzie posiadają duszę i zdolność do myślenia. Uważał, że zwierzęta są jedynie złożonymi mechanizmami, które reagują na bodźce w sposób zaprogramowany.
Współczesne spojrzenie:
Obecnie badania naukowe i obserwacje zachowań zwierząt wskazują, że psy potrafią odczuwać emocje, takie jak radość, smutek, strach i miłość. Potrafią również wykazywać zachowania społeczne i tworzyć więzi z ludźmi i innymi zwierzętami.
Psy a zdrowie psychiczne:
Interakcje z psami mogą obniżać poziom stresu i podnosić poziom oksytocyny, co może mieć pozytywny wpływ na zdrowie psychiczne.
Psy i emocje:
Psy potrafią odczytywać emocje u ludzi i dostosowywać do nich swoje zachowanie. Potrafią również wykazywać empatię i reagować na potrzeby swoich opiekunów.
Psy a choroby:
Niektóre badania sugerują, że psy mogą wyczuwać choroby u ludzi, chociaż nie jest to w pełni potwierdzone naukowo podają psychologowie.
Podsumowując, chociaż pogląd Kartezjusza na temat psów jako mechanicznych bytów był kiedyś popularny, współczesna wiedza i badania wskazują na to, że psy są istotami zdolnymi do odczuwania emocji i posiadają rozwiniętą świadomość.

lucek

Semele

Nikt nie chce z Ciebie zrobić naturalisty.

Jednak Ty chcesz z wszystkich chyba zrobić teistów

Tutaj jest problem.

Przegląd od AI
Nie, wiara w wolną wolę nie musi być powiązana z wiarą w byty nadprzyrodzone. Wolna wola to koncepcja filozoficzna, która odnosi się do zdolności człowieka do podejmowania niezależnych decyzji i dokonywania wyborów, niezależnie od determinujących czynników zewnętrznych czy wewnętrznych. Natomiast wiara w byty nadprzyrodzone to przekonanie o istnieniu sił lub istot spoza znanego porządku naturalnego, często związana z religią lub spirytualizmem. Te dwie koncepcje mogą się zazębiać, ale nie są ze sobą nierozłącznie związane.
Można wierzyć w wolną wolę bez odwoływania się do bogów, duchów czy innych bytów nadprzyrodzonych. Na przykład, niektórzy filozofowie, zwani kompatybilistami, twierdzą, że wolna wola jest zgodna z determinizmem, czyli ideą, że wszystkie wydarzenia są zdeterminowane przez wcześniejsze przyczyny. Z ich perspektywy, nasze działania mogą być wolne, nawet jeśli są wynikiem procesów zachodzących w naszym mózgu, które są zdeterminowane przez prawa fizyki. Innymi słowy, nasza wola jest wolna, o ile nasze działania wynikają z naszych własnych pragnień i przekonań, a nie z zewnętrznych przymusów.
Z drugiej strony, istnieją osoby, które wierzą w byty nadprzyrodzone, ale negują wolną wolę. Na przykład, niektórzy teolodzy twierdzą, że Bóg jest wszechwiedzący i wszechmocny, co sugeruje, że nasze przyszłe działania są z góry ustalone. W takim przypadku, wolna wola byłaby jedynie iluzją, a nasze działania byłyby częścią boskiego planu.
Podsumowując, wolna wola i wiara w byty nadprzyrodzone to dwa odrębne koncepty, które mogą, ale nie muszą, iść w parze. Można wierzyć w jedno bez drugiego, i odwrotnie.

Podsumowując, wiara w wolną wolę to przekonanie o możliwości niezależnego wyboru, które niekoniecznie musi być powiązane z wiarą w byty nadprzyrodzone.

lucek

Semele

Jakich słów?

lucek

tych napisanych w cudzysłowie

ps

nomen omen w cudzysłowie :wink:

Semele

Tak teizm był pierwotny. Jednak wierzenia nie byly jednolite. Politeizm. Jońska filozofia przyrody.

AI podpowiada:

Przegląd od AI

Tak, pogląd teistyczny był historycznie pierwotny w stosunku do naturalizmu. Naturalizm, jako świadomy światopogląd, rozwinął się później w odpowiedzi na dominację teizmu w kulturze i myśli filozoficznej.
Wyjaśnienie:
Teizm:
W większości starożytnych i tradycyjnych społeczeństw, dominującym światopoglądem był teizm. Wiara w istnienie boga/bóstw, ich wpływ na świat i życie ludzi była powszechna i zakorzeniona w kulturze i religii.
Naturalizm:
Naturalizm, jako koncepcja filozoficzna, zakłada, że natura jest wszystkim, co istnieje, i że nie ma żadnych nadnaturalnych sił ani bytów. Rozwój naturalizmu był związany z postępem nauki i krytycznym podejściem do religii, a jego popularność wzrosła w okresie Oświecenia i później, w XIX i XX wieku.
Pierwotność teizmu:
Można więc powiedzieć, że teizm był pierwotny w sensie historycznym, ponieważ dominował w kulturze i myśli ludzkiej przez wiele wieków przed pojawieniem się naturalistycznego światopoglądu.
Ewolucja światopoglądów:
Warto zauważyć, że ewolucja światopoglądów jest procesem ciągłym i złożonym. Naturalizm nie wyparł teizmu całkowicie, a oba te światopoglądy nadal istnieją i współistnieją w różny sposób w różnych kulturach i w życiu poszczególnych osób.

lucek

lucek

PS

Semele

Semele

Przegląd od AI

+3
Ewolucja kulturowa w antropologii to proces zmian i rozwoju kultur na przestrzeni czasu, badany w różnych paradygmatach. Ewolucjonizm, dyfuzjonizm, historyzm, funkcjonalizm i strukturalizm to główne paradygmaty antropologiczne, które oferują różne perspektywy na ewolucję kulturową.
Ewolucjonizm: Zakładał, że kultury rozwijają się w określonej kolejności, przechodząc przez kolejne etapy, od prostszych do bardziej złożonych. Kultury miały dążyć do osiągnięcia tego samego stadium najwyższego rozwoju.
Dyfuzjonizm: Skupiał się na rozprzestrzenianiu się cech kulturowych z jednego miejsca do drugiego, sugerując, że rozwój kulturowy może wynikać z zapożyczeń i kontaktów między różnymi grupami.
Historyzm: Podkreślał unikalność każdej kultury i jej historię, analizując specyficzne warunki i procesy, które doprowadziły do jej powstania i rozwoju.
Funkcjonalizm: Badał, w jaki sposób różne elementy kultury pełnią określone funkcje i przyczyniają się do stabilności i funkcjonowania całego systemu społecznego.
Strukturalizm: Koncentrował się na głębokich, uniwersalnych strukturach myślenia i działania, które leżą u podstaw różnorodnych zjawisk kulturowych.
Koewolucja genetyczno-kulturowa: To model, który zakłada wzajemny wpływ i oddziaływanie ewolucji biologicznej i kulturowej. Kultura może wpływać na ewolucję biologiczną, a geny mogą ograniczać lub kierować procesami kulturowymi.
Współczesna antropologia kulturowa często łączy elementy różnych paradygmatów, aby uzyskać bardziej kompleksowy obraz ewolucji kulturowej. Badania diachroniczne (analiza zmian w czasie) i synchroniczne (analiza stanu kultury w danym momencie) są stosowane do badania procesów adaptacji i transformacji kulturowych.

Semele

Ewolucja i celowość w przyrodzie.
2019-02-11
Jacek Koronacki
Ewolucja i celowość w przyrodzie
Ograniczywszy się do mechanistycznie pojmowanych przyczyn sprawczych, nowożytność pyta jedynie jak rzeczywistość jest, ale nie pyta dlaczego jest. A przecież prowadząc badanie naukowe często dochodzimy do przekonania o istnieniu przyczyn celowych. Dlaczego zatem naukowiec miałby nie mieć prawa odkrywania tych przyczyn? – pisze Jacek Koronacki w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Scheda po Darwinie”.

Kilka słów wprowadzenia

Badanie naukowe polega na odkrywaniu struktury analizowanego zjawiska, procesu czy rzeczy. Stawiamy hipotezy i budujemy modele przybliżające odkrywaną strukturę. Dla Arystotelesa poznanie naukowe było poznaniem rzeczywistości w świetle jej przyczyn. Uważał, że cztery przyczyny uzasadniają rzeczywistość. Są to, jak to ujął w lapidarnym skrócie prof. Mieczysław Albert Krąpiec OP, przyczyny materialne („to, z czego coś powstaje i trwa”), formalne („to, przez co coś jest tym, czym jest”), sprawcze (to, dzięki czemu coś zaistniało, jest lub działa) i celowe („to, dlaczego coś się dzieje”).

Jest faktem, pisał prof. Jude P. Dougherty, emerytowany dziekan Szkoły Filozofii na Katolickim Uniwersytecie Ameryki (p. The Nature of Scientific Explanation, Waszyngton 2013), że dla wielu współczesnych uszu arystotelesowska metafizyka, wzbogacona i zmodyfikowana przez św. Tomasza z Akwinu, poddawana krytycznemu przemyśleniu aż po dzień dzisiejszy, brzmi obco. Nauka ma się zamknąć w naturalistycznych ramach i patrzeć na świat jak na mechanizm, którego równania ruchu należy odkrywać. Nie chcąc tego, impet temu procesowi nadał w końcu XVII wieku Izaak Newton. Mechanika Newtona była według ideologicznych przeciwników obecności Boga w świecie najlepszym orężem przeciwko tej obecności – miała uczynić świat dającym się w pełni wyjaśnić mechanizmem.

Pytanie o przyczynę celową zostało unieważnione. Jeśli bowiem pytamy o celowość w przyrodzie, to ostatecznie pytamy o projektanta, jakiś byt transcendentny, który określił cel. Pozostało badanie mechanistycznie pojmowanych przyczyn sprawczych – jak rzeczywistość jest, ale nie dlaczego jest.

Problem w tym jednak, pisze Dougherty, że unieważnienie pytania o celowość w naturze, to w ostatecznym rozrachunku odmowa uznania, że zmiana jest inteligibilna, czyli racjonalna i dlatego przenikalna dla myśli; to odmowa uznania, że rzeczy w naturalny sposób dążą do produkowania efektów, które w rzeczywistości regularnie produkują. To zaprzeczyć na przykład temu, że widzenie jest naturalnym celem zdolności wzroku […]. To tyle co uczynić wzrok czysto przypadłościowym efektem oczu. W języku filozofii przednowożytnej to odmowa uznania zasady racji bytu, która powiada, że każda rzecz ma swe uzasadnienie – uzasadnienie swej bytowości – w sobie, bądź poza sobą (przypomnijmy: bytem jest jakakolwiek w sobie zdeterminowana treść istniejąca, zaś ten element treści bytu, który może być ujęty myślą, nazywamy rzeczą).

Charles Darwin – przeciwnik celowości

Młody Darwin miał zostać lekarzem, ale szybko zorientował się, iż nie ma żadnej ochoty zostać medykiem. Zaczął zastanawiać się nad karierą prowincjonalnego pastora anglikańskiego. Jako człowiek o umysłowości prawdziwego naukowca i badacza, zaczął od dokładnych studiów Pisma Świętego. Chciał sprawdzić, czy jest gotów przyjąć biblijne credo w całości i bez zastrzeżeń – pochodził z rodziny unitarian i wolnomyślicieli, i sam chciał zbadać przedmiot swego nowego zainteresowania. Uznał, że biblijne credo warte jest weń uwierzenia.

Młody Darwin szybko zorientował się, iż nie ma żadnej ochoty zostać medykiem. Zaczął więc zastanawiać się nad karierą prowincjonalnego pastora anglikańskiego

Równocześnie jego pasją stała się historia naturalna. Pod kierunkiem wybitnych biologów badał morskie bezkręgowce. W 1831 wyruszył statkiem HMS Beagle w podróż badawczą, głównie o charakterze geologicznym, dookoła świata. Badania, jakie prowadził w czasie trwającej pięć lat podróży, w sposób doskonały zaprzeczyły literalnie potraktowanej, biblijnej historii stworzenia. Zamiast dowodów na stwórcze akty Bożej wszechmocy, których wynikiem było powstanie z niczego różnych gatunków roślin i zwierząt, zobaczył ciągłość i różnorodność. Podział na gatunki wcale się nie narzucał uważnemu obserwatorowi, przeciwnie, różnorodność form zdumiewała wewnątrz gatunku, niejako w ciągły sposób prowadząc do odróżnienia jednego gatunku od innego. Różnorodność wyglądała na ślepą – przypadkową. Analizując różne pokolenia danego gatunku, badacz dostrzegł w nich zjawisko dziedziczenia cech.

Darwin dobrze znał prace opisujące zjawisko – i sam je obserwował – walki o przetrwanie. Ale dopiero lektura eseju wielebnego Thomasa Malthusa o „Prawie ludności” (An Essay on the Principle of Population), około dwa lata po zakończeniu podróży na HMS Beagle, pozwoliła mu zamknąć jego teorię dotąd pozostającą in statu nascendi. Walka o przetrwanie, konieczna ze względu na współzawodnictwo między gatunkami o pożywienie czy powierzchnię, faworyzowała odmiany lepiej przystosowane. To one zyskiwały możliwość przetrwania, odmawiając tej szansy odmianom, które ślepy los gorzej przygotował do życia. Tak powstała teoria doboru naturalnego i – z czasem – zasada przetrwania najlepiej przystosowanych.

Darwin dołączył do wcześniejszych zwolenników teorii ewolucji, dając im najlepszą dotąd teorię (możliwie) wolną od celowej interwencji „z zewnątrz” – spoza świata przyrody. Inna sprawa, że na napisanie swojego opus magnum O powstawaniu gatunków potrzebował jeszcze dwudziestu lat. Pierwsze wydanie dzieła ukazało się w roku 1859 (pierwszych pięć wydań książki miało tytuł dłuższy, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life; nota bene, dopiero w szóstym wydaniu z 1869 roku pojawiły się terminy „ewolucja” oraz „przetrwanie najlepiej przystosowanych”).

Dla Darwina, jako to sam opisywał w swoich listach, w tomie O Pochodzeniu człowieka (The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1871), i co wynikało z jego opus magnum, tym co było dlań najważniejsze z naukowego punktu widzenia, były zmiany wewnątrzgatunkowe oraz powstawanie nowych przez dobór naturalny. To były zagadnienia o znaczeniu fundamentalnym w jego opozycji wobec kreacjonizmu. Opierając się na danych empirycznych, najgoręcej i najmocniej sprzeciwiał się idei oddzielnego i niezależnego stwarzania (przez Boga) różnych gatunków. Takie akty stwórcze nie mogły mieć miejsca, skoro przeczyły im odkrywane dane.

Darwin uznawał każdy akt stwórczy za niewytłumaczalny w swej istocie cud. Miejsca dla cudu w wyjaśnieniu naukowym nie widział. Jako XIX-wieczny naturalista – a naturalizm był warunkiem sine qua non uprawiania nauki – prowadziło go to do odrzucenia celowości w świecie przyrody. Zgadzał się na obecność przyczyn sprawczych, widział obecność teleologii w przyrodzie – kierunku zmian od słabszego do lepiej przystosowanego, od mniej do bardziej złożonego – ale wszystko to bez przyczyn celowych. Jak pisał jego przyjaciel Asa Grey w „Nature” w roku 1874, Charles Darwin – który z tym sądem zgodził się w całości – skończył z rozbratem dzielącym morfologię roślin i zwierząt oraz teleologię, i ożenił jedną z drugą. Ale, co nieraz podkreślał i co już napisałem, przyczyn celowych nie widział. Celowość była według Darwina kategorią teologiczną, a zatem była nie do pogodzenia z nauką.

Celowość była według Darwina kategorią teologiczną, a zatem była nie do pogodzenia z nauką

Jednocześnie, pełen podziwu dla piękna tych czy innych stworzeń pisał tak, jakby owo piękno było celem, ku któremu owe stworzenia zmierzały poprzez ich kolejne odmiany. W poruszającym zakończeniu pierwszego wydania dzieła O powstawaniu gatunków pisał o swym przekonaniu, że wszystko co żyje w przyrodzie powstało z tchnięcia życia w kilka, a może tylko jedną formę (rośliny oraz zwierzęcia). W kolejnych dodawał, później usuwał nazwę tego, który to życie tchnął w owe pierwsze formy – Stworzyciela. I w rozmowach wyjaśniał, że użył słowa „tchnąć” przenośnie, na myśli mając pierwsze się pojawienie danej formy – w domyśle, o źródle nieznanym. Kiedy indziej mówił o swoim agnostycyzmie. W rozmowie z Darwinem na niespełna rok przed jego śmiercią, książę Argyll powiedział, iż trudno mu – czytając u Darwina o bogactwie form życia i dostrzeganiu celowości w ich adaptacyjnych transformacjach – nie dostrzegać kryjącego się za nimi sprawczego działania umysłu. Darwin przyznał, że i jego takie myśli często nachodzą z wielką siłą, ale kiedy indziej wydają się go opuszczać. (Chyba najlepiej dylematy te wyłożył Étienne Gilson w: From Aristotle to Darwin and Back Again: A Journey in Final Causality, Species and Evolution, 1971, tłum. ang. Notre Dame, Ind. 1984.)

Ewolucjonizm jako religia

Uzbrojony w zdrowy rozsądek zwykły śmiertelnik ma kłopot z uznaniem, że jego oczy albo pająk, który otacza się pajęczyną przypominającą ptasie odchody (cyclosa ginnaga), są wynikiem losowych mutacji, doskonale bezcelowych, zwłaszcza na wczesnych etapach ich powstawania. Wątpi, że dobór naturalny w walce o przetrwanie, trwający nawet miliardy lat, mógł okazać się tak perfekcyjny w skutkach i tak bezapelacyjnie poddany teleologii w pozbawionej celu przyrodzie. Ale takie szczegółowe spory pozostawmy fachowcom – zwolennikom wszystko obejmującej neo-darwinowskiej teorii ewolucji oraz przeciwnikom tego wielkiego projektu ewolucjonistycznego. Z jednym ale – jeśli w ogóle jest się o co spierać.

Gdyby spór nie miał charakteru ideologicznego, nie byłoby go. Najlepiej byłoby o neo-darwinowskiej ewolucji zapomnieć, kontynuować wspaniały rozwój nauk biologicznych i innych nauk przyrodniczych oraz ścisłych, i tym sposobem ewolucję w przyrodzie odkryć na nowo, ale widząc ją we właściwych, prawdziwie naukowych ramach. Bez kurczowego trzymania się i obrony ustalonych w XIX wieku dogmatów.

Biologia molekularna, genetyka, fizjologia, biofizyka, biochemia pokazują dziś dowodnie, że np. Richarda Dawkinsa teoria samolubnych genów, uznająca geny za jedyne nośniki ewolucji, jest najzwyczajniej nie do przyjęcia w świetle naukowych odkryć. Jest, jak słusznie napisze David Stove (Darwinian Fairytales: Selfish Genes, Errors of Heredity, and Other Fables of Evolution, New York 1995), nową religią zaciekle broniących swych okopów neo-darwinistów.

Ten sam filozof – co często powtarzam za którymś z jego komentatorów, piszący tak wspaniale, jak Fred Astaire tańczył – skądinąd hiper-konsekwentny neopozytywista, dobrze też uzasadniał, że życie na Ziemi ma celowy charakter i nic się na to nie poradzi. Pisał również – podobnie co do treści jak tomista Gilson, ale z dosadnością i kpiarstwem Gilsonowi nieznanymi – iż teleologia bez celowości nie istnieje, wbrew wielu myślicielom, którzy chcieli tę bezcelową teleologię uratować.

Teoria samolubnych genów, uznająca geny za jedyne nośniki ewolucji, jest nową religią zaciekle broniących swych okopów neo-darwinistów

Neo-darwinizm, poza tym, że musi być i jest poszerzany, pogłębiany i zmieniany co do głoszonych treści, musi także pogodzić się z faktem, iż nie da się w naturalistycznym gorsecie zamknąć człowieka. Dowodził tego Stove, lepiej – głębiej i bardziej precyzyjnie – czyni to inny ateista Thomas Nagel (Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly Wrong, Oxford 2012; tu warto też odnotować Jamesa D. Maddena Mind, Matter, and Nature: A Thomistic Proposal for the Philosophy of Mind, Washington 2013). Wymienieni filozofowie umysłu, Nagel i Madden, szczegółowo – zwłaszcza ten drugi – analizują wysiłki zwolenników różnych teorii psychofizycznych, by umieścić relację mózg – umysł w materialistycznych ramach. Dowodzą daremności tych przedsięwzięć. Przekonująco uzasadniają, iż to co mentalne i to co fizyczne istnieje obiektywnie, ale jedno jest nieredukowalne do drugiego – są to rzeczywistości różne, choć wspólnie stanowiące jeden byt, z tym co mentalne nie dającym się opisać przez współczesne nauki szczegółowe.

Na przykład problem ze świadomością jest taki, że zjawiska mentalne – jak ból czy doświadczenie smaku – są subiektywne i nie daje się udowodnić ich tożsamości ze stanem centralnego układu nerwowego. Doświadczenie smaku jest przez mózg „produkowane”, nie jest natomiast jednoznacznie wyznaczone przez stan mózgu – jego związek z tym stanem wydaje się przygodny. Nieporównanie trudniejszym zadaniem dla materialisty jest wyjaśnienie w terminach naturalizmu statusu myśli i zdolności rozumowania. Te są prawdziwe albo nie, poprawne albo nie, niezależnie od osądu danej osoby, czy nawet całej społeczności osób. Właściwe człowiekowi jest wewnętrzne założenie, że świat rzeczywiście istnieje i że na pewne pytania istnieją odpowiedzi obiektywnie poprawne.

Oczywiście powyższe założenie można odrzucić, ale wówczas wszystko staje się iluzją, łącznie z tym, co materialiści twierdzą.

Celowość zrehabilitowana

To prawda, że nauki przyrodnicze pozostają na gruncie empiryzmu i rzeczywiście nauki te opierają się na danych mierzalnych – i to takich, których pomiary podlegają empirycznej weryfikacji – ale to nieprawda, że naukowcy zadowalają się tym, co rzeczywiście obserwują, czyli ciągami zdarzeń. Wszak szukają przyczyn tego, co obserwują. Szukają zatem przyczyn sprawczych, nawet jeśli wąsko, mechanistycznie czy „przyrodniczo” rozumianych. Analizując to, co obserwują, wyciągają wnioski i tworzą uniwersalia – pojęcia ogólne, którym w obserwacjach bezpośrednio nic nie odpowiada. Można się ewentualnie zgodzić, że biolog widzi gatunki zwierząt – pisze filozof nauki Stanley Jaki (The Limits of a Limitless Science and Other Essays, ISI Books 2000) – ponieważ obserwuje krzyżowanie się zwierząt z grupy, którą biolog nazwał gatunkiem. Ale biolog nie widzi np. wyższych szczebli tworzonej przez niego taksonomii zwierząt, tworzonej mocą jego wnioskującego rozumu, wprowadzającego ponad-empiryczny ład w analizowany świat zjawisk. Tak powstaje np. pojęcie typu (phylum) zwierząt, któremu, jak i innym, biolog słusznie przypisuje realne i dobrze określone znaczenie.

Ale to nie wszystko. Nauka, która ma ambicję przybliżania nas do prawdy, a zatem poszerzania wiedzy, musi odwoływać się do i korzystać z refleksji metafizycznej. Bez tego pozostaje jej lepsze przewidywanie zdarzeń i niewiele ponadto. Ograniczywszy się do mechanistycznie pojmowanych przyczyn sprawczych, nowożytność pyta jedynie jak rzeczywistość jest, ale nie pyta dlaczego jest. A przecież prowadząc badanie naukowe często dochodzimy do przekonania o istnieniu przyczyn celowych. Dlaczego zatem naukowiec miałby nie mieć prawa odkrywania tych przyczyn?

Zamknięta w naturalistycznych ramach nauka nie potrafi wyjaśnić samej tajemnicy powstania życia na Ziemi. Nie potrafi również przynajmniej przybliżyć się do opisania istoty człowieczeństwa. I nie ma zamiaru pytać, dlaczego człowiek jest – jako byt przygodny, który rodzi się, by starać się poznać prawdę, kochać i umrzeć.
Jacek Koroniewski "Teologia polityczna"

Semele

Bartosz Kurkowski

O naturalistycznej erystyce. Filozofuj.

Filozofuj!

POLEMIKI
Bartosz Kurkowski: O naturalistycznej erystyce
15 kwietnia 2025Skomentuj9 Minut czytania

Współczesne dyskusje wokół naturalizmu obarczone są pewnym zasadniczym problemem, co widać również w niektórych tekstach opublikowanych w 61. numerze „Filozofuj!”, koncentrującym się właśnie na tej tematyce. Omówienie tego problemu najłatwiej jest zacząć od pokazania, jak etykieta „naturalizm” oraz jej pochodne funkcjonują w polemikach między różnymi, spierającymi się ze sobą filozofami-naturalistami.

Spory dotyczące podstawowych twierdzeń naturalizmu

Niech za przykład posłuży tutaj Galen Strawson, który – wraz z wieloma innymi naturalistami – upiera się, że naturalista nie może uznawać wyłonienia się umysłu z samej aktywności neuronalnej mózgu, jeżeli ów umysł miałby być rozumiany jako coś radykalnie odmiennego od tej aktywności. Jego zdaniem, kluczowe dla naturalizmu jest twierdzenie, że „natura nie czyni skoków”, czyli że wszystko, co powstaje, musi wynikać z tego, co już istnieje, choćby w formie zalążkowej. Z drugiej strony mamy naturalistkę Elly Vintiadis, zdaniem której naturaliści właśnie powinni uznawać tego rodzaju skoki czynione przez naturę, jeśli na to wskazują dowody empiryczne, gdyż to one są dla naturalizmu najważniejsze, a nie jakieś wstępne założenia odnośnie do tego, jak działa natura.

Takich przykładów sprzeczności w charakterystyce podstawowych twierdzeń współczesnego naturalizmu można by wymienić bardzo dużo. Dokłada się do tego fakt, że naturalizm jest najpopularniejszą we współczesnej filozofii i dobrze kojarzącą się etykietą. Przyznają to sami filozofowie. Barry Stroud napisał, że termin „naturalizm” jest jak termin „pokój na świecie”, zauważając, że znaczna część filozofów przysięga wierność naturalizmowi i pragnie maszerować pod jego sztandarem, ale wciąż wybuchają spory o to, co jest odpowiednie lub akceptowalne dla naturalisty. Od podobnych spostrzeżeń rozpoczyna się wpis o naturalizmie na stanfordzkiej encyklopedii filozofii, jednej z najpopularniejszych internetowych encyklopedii filozoficznych.

Retoryczne definiowanie naturalizmu

Aby lepiej zrozumieć, co doprowadziło do zarysowanej powyżej sytuacji, warto przyjrzeć się najczęstszym próbom doprecyzowania naturalizmu. Zdecydowanie dominują wśród nich definicje oparte na pojęciu „naturalności” oraz pojęciu „naukowości”. Temu pierwszemu nie zamierzam poświęcać tutaj zbyt wiele miejsca. Zaznaczę jedynie, co było zresztą wspominane już w innych tekstach wydanych numerze „Filozofuj!” o naturalizmie, że znaczenie słowa „naturalny” jest zależne od historii i koncepcji w których jest ono używane, a zatem w skrócie jest ono wieloznaczne. Wskazuje się nawet, że jest to prawdopodobnie jedno z najbardziej wieloznacznych słów w kulturze zachodniej i odradza się jego używania w kontekście akademickim właśnie z tego powodu. Nie bez znaczenia dla omawianego problemu jest też fakt, że jest ono popularne w języku potocznym, a zatem na pierwszy rzut oka wydaje się zrozumiałe. Dodatkowo, samo w sobie ma pozytywny wydźwięk, budzi pozytywne skojarzenia, co sprawia, że bywa wykorzystywane do przekonywania innych w sprawach moralności, polityki, w reklamach różnych „naturalnych” produktów oraz właśnie w filozofii, najczęściej przez naturalistów, choć nie tylko. Jeśli pojawia się jakieś doprecyzowanie pojęcia „naturalności” w kontekście naturalizmu, to najczęściej w formie przeciwstawienia go pojęciu „nadnaturalności”. Niestety, poza różnymi potocznymi i nieraz sprzecznymi ze sobą skojarzeniami, a także dodatkowym nacechowaniem wartościującym „nadnaturalności”, pojęcie to nie wnosi wiele nowego w precyzowaniu naturalizmu.

Przechodząc do wątku związanego z pojęciem nauki, z wywiadu z Mario De Caro opublikowanego w 61. numerze „Filozofuj!”, można wyczytać, że naturalizm polega między innymi na odrzuceniu wszelkich wyjaśnień i bytów sprzecznych z tak zwanym „naukowym obrazem świata”. Jest to bardzo popularny sposób definiowania naturalizmu. Nie jest jednak jasne na czym dokładnie miałby polegać ów „naukowy obraz świata”. Po pierwsze, istnieją niezgodności między samymi teoriami poszczególnych nauk, na przykład między fizyką a biologią, na co wskazuje choćby John Dupré, ale także istnieją niezgodności wewnątrz samej fizyki między jej najważniejszymi współczesnymi teoriami: mechaniką kwantową i ogólną teorią względności. Co więcej, na podstawie wyników badań naukowych różni naukowcy wyciągają przeróżne, sprzeczne ze sobą obrazy świata. Szczególnie wyraźnie widać to na przykładzie poglądów następujących fizyków: naukowy obraz świata Seana Carrolla jest bliższy materializmowi, naukowy obraz świata Henry’ego Stappa – dualizmowi, a naukowy obraz świata Menasa Kafatosa – idealizmowi. Po drugie, historia nauki pokazuje, że teorie naukowe, uznawane za niepodważalne, mogą zostać odrzucone lub przekształcone do tego stopnia, że obrazy świata, jakie można z nich wyprowadzić, ulegają radykalnym zmianom. Obraz świata przyszłej, bardziej rozwiniętej nauki, jakkolwiek dałoby się go jednoznacznie ustalić, może okazać sprzeczny z tym, co naturalistom takim jak Mario De Caro obecnie kojarzy się z „naukowym obrazem świata”.

Jeszcze innym popularnym sposobem precyzowania naturalizmu jest wskazywanie na metody naukowe jako te, z których powinni korzystać naturaliści. Jednak także tutaj, poza ogólnymi skojarzeniami, brak jest jasności. Badania, które miały doprowadzić do jednoznacznego odróżnienia metod naukowych od nie-naukowych, doprowadziły przede wszystkim do konkluzji, że pojęcie ogólnych metod naukowych nie ma sensu. Można o tym przeczytać w pracach takich filozofów nauki jak Alan Chalmers czy Larry Laudan. Różne przedsięwzięcia i różne cele poznawcze wymagają różnych, odpowiednich dla siebie metod. Nieraz to właśnie niekonwencjonalne metody, takie jak aprioryczne eksperymenty myślowe, prowadzą do przełomowych odkryć – jak miało to miejsce przy powstaniu fizyki relatywistycznej, jeśli wierzyć samemu Einsteinowi.

Przywołani powyżej filozofowie nauki zwrócili uwagę na jeszcze jeden bardzo istotny tutaj aspekt „naukowości”. Otóż pojęcia „nauka”, „naukowy” i pochodne, nie są opisowe, a wartościujące. „Naukowy” w znacznej części wypowiedzi oznacza coś w rodzaju „rzetelny w kontekście poznawczym” i bardzo często jest to wykorzystywane w przekonywaniu innych do określonych racji. Naturalizm zatem, choć na pierwszy rzut oka może wydawać się definiowany opisowo, jest w rzeczywistości definiowany w sposób wartościujący, przy wykorzystaniu wartościujących (i niejednoznacznych poza tym) pojęć.

Skutki wartościującego definiowania naturalizmu

Takie, być może nie do końca świadomie wartościujące, definiowanie naturalizmu prowadzi do problematycznych skutków. Mario De Caro w przywoływanym już wywiadzie oznajmił, że „naturalistyczna perspektywa jasno pokazuje dlaczego stanowisko antynaukowe jest nieakcepowalne w filozofii. Oznacza to, że przestarzałe poglądy, takie jak kartezjański dualizm czy teoria inteligentnego projektu, są z tego punktu widzenia nie do przyjęcia”. Stwierdzenie to budzi zastrzeżenia na wielu poziomach. Przede wszystkim nie jest jasne, w jaki sposób „naturalistyczna perspektywa jasno pokazuje dlaczego stanowisko antynaukowe jest nieakcepowalne w filozofii”. Z kontekstu można jedynie domyślać się, że to jasne pokazywanie polega na odrzucaniu koncepcji, które nie zgadzają się z preferowaną przez naturalistów wersją naukowego obrazu świata. Po drugie, na początku wywiadu sam cytowany filozof zaznaczył, że spór między naturalizmem, a antynaturalizmem to bardzo ważna kwestia we współczesnej filozofii. Czy ów spór polega więc na tym, że część niesfornych filozofów – antynaturalistów – uprawia coś, co jest nieakceptowalne w filozofii? Czy należałoby im zabronić pisania artykułów i odebrać tytuły naukowe, skoro zostały uzyskane na podstawie rozpraw, które nie powinny być akceptowane w filozofii? Po trzecie, dualizm kartezjański – wizja ducha w maszynie – w swojej oryginalnej formie nie jest już oczywiście aktualny, ale, jak metaforycznie ujął to Noam Chomsky, to nie duch, lecz maszyna została wyegzorcyzmowana przez rozwój nauki, to znaczy postrzeganie świata fizycznego na wzór maszyny, w której złożoność zachowań powstaje na skutek bezpośrednich popchnięć, działania dźwigni i kół zębatych. Tymczasem filozofowie z przeszłości, myślący o przyrodzie jako o maszynie, traktowani są jako prekursorzy naturalizmu i bardzo trudno byłoby znaleźć wypowiedź, że takie przestarzałe poglądy są niezgodne z naturalizmem. Po czwarte, tego rodzaju wypowiedzi sugerują, że wszelkie przedsięwzięcia badawcze, które przypominałyby dualizm kartezjański czy teorię inteligentnego projektu, są antynaukowe i prawdopodobnie w związku z tym w jakimś sensie nierzetelne. Jednak naukowcy i filozofowie, którzy podejmują takie badania i argumentują za takimi poglądami, najczęściej twierdzą, że robią to rzetelnie i nie są przy tym antynaukowi. Obok już wspomnianego Henry’ego Stappa, który otwarcie broni dualizmu jako czegoś, co jego zdaniem wynika z aktualnego stanu fizyki, warto przywołać tu treść Manifestu post-materialistycznej nauki, który został opracowany przez naukowców z różnych dziedzin. Jego autorzy wyrażają poglądy bliskie kartezjańskiemu dualizmowi jednocześnie podkreślając, że nie wynika to z odrzucenia nauki, a właśnie z postawy badawczej otwartej na wszelkiego typu dowody empiryczne.

Oczywiście, można i należy zgłaszać wątpliwości metodologiczne do pracy różnych badaczy, krytykować twierdzenia słabo uzasadnione lub sprzeczne z dobrze uzasadnioną wiedzą, ujawniać pozaracjonalne motywy badawcze oraz religijny dogmatyzm, jeśli zniekształca procesy poznawcze. Tego rodzaju kontrowersje pojawiają się współcześnie w szczególności względem teorii inteligentnego projektu. Wypadałoby jednak odróżniać antynaturalizm od nierzetelności oraz tzw. szurstwa, czyli ulegania pseudonaukowym ideom. Tymczasem retoryka naturalistów, którą można zaobserwować w przywołanym wywiadzie z Mario De Caro, nieraz sprowadza się do zarzucania filozoficznym przeciwnikom nierzetelności, czy antynaukowości w samym założeniu ich postępowania. Przy takim postawieniu sprawy, oczywiście nikt nie chce być antynaturalistą, gdyż nikt nie chce być postrzegany jako z wyboru nierzetelny. Pojęcie naturalizmu rozszerza się i rozwadnia. Przykład tego zjawiska można znaleźć w artykule Roberta Poczobuta, również opublikowanym w numerze „Filozofuj!” o naturalizmie, według którego niegdysiejsi antynaturaliści metodologiczni nazywają się obecnie naturalistami nieredukcyjnymi, choć głoszą dokładnie to samo, co głosili wcześniej.

Naturaliści mają ewidentne upodobania ontologiczne, mianowicie – w dużym skrócie i uproszczeniu – nie lubią idei, które za bardzo kojarzą się z tradycyjnie rozumianą duchowością. Jednocześnie, jak zostało powyżej pokazane, swoją argumentację przeciwko tym ideom opakowują nieraz w niejasne pojęcia wartościujące takie jak „naukowość” czy „naturalność”, sugerując tym samym, lub wprost pisząc, że ich przeciwnicy są z gruntu nierzetelni. Tymczasem, co nie powinno budzić kontrowersji, prace naturalistów również nie są wolne od różnego rodzaju problemów metodologicznych, nieuzasadnionych skoków w rozumowaniach, czy dogmatyzmu. A skoro tak jest, może w takim razie krytykując taki czy inny dualizm, teorię inteligentnego projektu lub skrajny redukcyjny materializm, lepiej jest skupiać się na samych tego rodzaju niedociągnięciach niezależnie od tego czy dana teoria ma posmak bliski upodobaniom naturalistów czy go nie ma. Koncentrowanie się zaś przede wszystkim na tym, czy spełnione są różne niejasne naturalistyczne preferencje, czy autor złożył hołd dominującej we współczesnej filozofii etykiecie, odciąga uwagę od krytycznego przyglądania się temu, czy dana argumentacja jest rzetelnie przeprowadzona.

Semele